A Reforma da Semana Santa nos anos 1951–1956

A REFORMA DA SEMANA SANTA NOS ANOS 1951–1956 DA LITURGIA À TEOLOGIA, ATRAVÉS DAS DECLARAÇÕES DOS PRINCIPAIS PENSADORES DETERMINANTES (ANNIBALE BUGNINI, CARLO BRAGA, FERDINANDO ANTONELLI) por Stefano Carusi


"Considerou-se necessário revisar e enriquecer as fórmulas do Missal Romano. O primeiro estágio dessa reforma foi o trabalho de Nosso Predecessor Pio XII, com a reforma da Vigília Pascal e os ritos da Semana Santa (1), que constituíam o primeiro passo na adaptação do Missal Romano ao modo de pensar contemporâneo " (Paulo VI, Constituição Apostólica Missale Romanum, 3 de abril de 1969)

INTRODUÇÃO

Nos últimos anos, a publicação de numerosos estudos sobre a história do debate teológico e litúrgico da década de 1950 lançou uma nova luz sobre a formação e as intenções (que nem sempre foram declaradas abertamente na época) daqueles que eram os compositores reais de certos textos.

No que diz respeito ao trabalho da reforma da Semana Santa em 1955 e 1956, é conveniente considerar as declarações, finalmente tornadas públicas agora, do conhecido lazarista Annibale Bugnini, e de seu colaborador próximo e mais tarde secretário do “Consilium ad reformandam liturgiam” Padre Carlo Braga, e do futuro cardeal Ferdinando Antonelli, para estabelecer se o trabalho de reforma litúrgica corresponde ou não a um projecto teológico mais amplo e para analisar a validade dos critérios utilizados e, em seguida, reprovados no reformas que se seguiram. Consideraremos as notas e atas das discussões da comissão preparatória, preservadas principalmente nos arquivos da Congregação de Ritos e recentemente publicadas na obra monumental do historiador litúrgico Mons. Nicola Giampietro, que testemunha o teor do debate. Em outubro de 1949, na Congregação dos Ritos, foi nomeada uma comissão litúrgica que teria como objetivo o rito romano. (Na verdade, a comissão foi nomeada em 28 de maio de 1948, enquanto a reunião constitutiva da comissão foi realizada em 22 de junho do mesmo ano. Ver “Pe. Richstatter - Lei Litúrgica: Novo Estilo, Novo Espírito”, Franciscan Herald Press 1977 182. CAP.) Era para estudar se eventuais reformas deveriam ser adotadas; infelizmente, a calma necessária para esse trabalho não foi possível devido aos contínuos pedidos dos episcopados franceses e alemães que exigiam mudanças imediatas com a maior e mais precipitada pressa. A Congregação de Ritos e a Comissão consideraram-se obrigadas a tratar a questão do horário da Semana Santa, a fim de contornar as criações imaginativas de certas “celebrações autônomas”, especialmente no que diz respeito à Vigília do Sábado Santo. Nesse contexto, foi necessário aprovar “ad experimentum” um documento que permitia a celebração no final da tarde do ritual do Sábado Santo, ou seja, o “Ordo Sabbati Sancti” [“A Ordem do Sábado Santo”] de 9 de janeiro de 1951. ( 2) Nos anos 1948–1949, a Comissão foi constituída sob a presidência do Cardeal Prefeito Clemente Micara, substituído em 1953 pelo Cardeal Gaetano Cicognani; também estavam presentes Dom Alfonso Carinci, Padre Joseph Löw, Alfonso Albareda, Agostino Bea e Annibale Bugnini. Em 1951 Mons. Enrico Dante foi adicionado; em 1960, Mons. Pietro Frutaz, pe. Luigi Rovigatti, Mons. Cesário d’Amato e, finalmente, pe. Carlo Braga. (3) Este sobrenome foi um colaborador próximo de Annibale Bugnini; em 1955 e 1956, ele participou dos trabalhos da comissão, embora ainda não fosse membro, e foi além disso, juntamente com o mencionado padre. Bugnini, autor de artigos histórico-críticos e pastorais da Semana Santa (5), que acabariam sendo revelados como “cartas de trânsito”, por assim dizer, pelas mudanças que se seguiram.

A Comissão trabalhou em segredo e sob pressão dos episcopados da Europa Central (6), embora não esteja claro se a pressão deles pretendia intimidar ou incentivar a Comissão. O sigilo foi tão grande que a publicação inesperada e repentina do “Ordo Sabbati Sancti instaurati” [“Sobre o Rito Restaurado do Sábado Sagrado”] em 1º de março de 1951 “surpreendeu os próprios funcionários da Congregação de Ritos.’’ (7) como declarou o membro da comissão Annibale Bugnini.

Este mesmo pe. Bugnini nos informa da maneira singular como os resultados dos trabalhos da Comissão sobre a Semana Santa foram transmitidos ao Papa: o Papa “foi informado por Mons. Montini e também semanalmente pelo Pe. Bea, confessor de Pio XII. Graças a essa ligação, resultados notáveis ​​puderam ser alcançados mesmo no período em que a doença do Papa impediu qualquer pessoa de se aproximar dele.”(8) O Papa sofria de uma grave doença estomacal que exigia uma longa convalescença; e assim não foi o Cardeal Prefeito de Ritos, responsável pela Comissão, que o manteve informado, mas o então Mons. Montini e o futuro cardeal Bea, que teria um grande papel nas reformas que se seguiriam.

Os trabalhos da Comissão prolongaram-se até 1955, quando em 16 de novembro, foi publicado o decreto “Maxima redemptionis nostrae mysteria” [“Os Maiores Mistérios da Nossa Redenção”], que entraria em vigor na Páscoa do ano seguinte. Os bispos receberam essas novidades de várias maneiras e, para além da fachada de triunfalismo, não faltaram lamentos sobre a introdução dessas inovações e, de fato, começaram a se multiplicar os pedidos de permissão para manter os ritos tradicionais. (9) Mas agora a máquina da reforma litúrgica foi posta em movimento e detê-la em seu curso teria se mostrado impossível e, além disso, inadmissível, como os eventos a seguir demonstrariam.

Apesar do desejo de que os liturgistas cantassem, por assim dizer, em uníssono — agravado por uma certa atitude monolítica, que nos anos 1950 pretendia mostrar unidade de propósito — vozes autoritárias se levantaram em desacordo, mas prontamente forçadas ao silêncio, apesar de sua competência. Tal foi o caso não apenas de certos episcopados, mas também de certos liturgistas, como Léon Gromier, que, notável por seu comentário bem documentado sobre o Caeremoniale Episcoporum,(10) foi também consultor da Congregação dos Ritos e membro da Pontifícia Academia da Liturgia. Em julho de 1960 em Paris, em uma conferência celebrada, ele falou o que pensava [sobre tudo isso] de maneira acalorada, mas bem fundamentada. (11) O próprio Papa João XXIII, em 1959, na celebração da Sexta-Feira Santa em Santa Croce in Gerusalemme seguiu as práticas tradicionais, evidenciando que não estava de acordo com as inovações recentemente introduzidas e que reconhecia o carácter experimental dessas alterações.

Certas reformas introduzidas experimentalmente em 1955 e 1956 foram claramente inseridas na estrutura do ritual de maneira desajeitada, tanto que foram facilmente corrigidas na reforma de 1969. Mas esse tópico merece um tratamento separado.

Para esboçar a importância da reforma litúrgica e teológica da reforma da Semana Santa, é necessário citar o comentário de dois dos maiores protagonistas deste evento, para que sejam trazidas as intenções dos que trabalharam neste projeto. Em questão, o padre Carlo Braga, braço direito de Annibale Bugnini e durante anos à frente da revista competente Ephemerides Liturgicae, definiu em negrito a reforma do Sábado Santo, chamando-a de “a cabeça do aríete que perfurou a fortaleza da nossa até então liturgia estática.” (13) O futuro cardeal Ferdinando Antonelli assim o definiu em 1956: “o ato mais importante da história da liturgia desde São Pio V até hoje”. (14)

AS INOVAÇÕES EXAMINADAS EM DETALHE

Chegamos agora a uma análise detalhada que destacará algumas das mudanças mais óbvias provocadas pela “Ordo Hebdomadae Sanctae Instauratus” [“A Ordem Restaurada da Semana Santa”] de 1955–1956 e que explicará por que essa reforma se tornou a “cabeça do aríete” no coração da liturgia romana e “o ato mais importante desde São Pio V até agora”. Para cada uma das inovações citadas, é fornecido também um comentário que se baseia tanto quanto possível no que os próprios autores dos textos declararam posteriormente; em seguida, há também um breve esboço da prática tradicional.


DOMINGO DE RAMOS 1.

Ordo Hebdomadae Sanctae de 1955–1956 (doravante: OHS 1956): inovação de usar a cor vermelha para a procissão com os ramos ao invés de roxo para a Missa. (15)

Comentário: Nos arquivos da Comissão lemos: “Uma coisa que talvez pudesse ser feita… a cor vermelha poderia ser restaurada como era usada na Idade Média para esta procissão solene. A cor vermelha lembra a púrpura real.” Um pouco mais adiante: “Desta forma, a procissão se distingue como algo sui generis”. (16) Não se deseja negar que o vermelho pode significar a púrpura real, embora a afirmação de que essa era a prática medieval ainda deva ser provada; mas é uma maneira peculiar de proceder, essa busca por coisas que são sui generis [sic], e então a decisão de que o vermelho deve ter um simbolismo positivamente determinado no Domingo de Ramos, embora o vermelho no rito romano seja a cor dos mártires ou do Espírito Santo. No rito ambrosiano, é usado neste domingo para simbolizar o Sangue da Paixão e não o status real. No rito parisiense, a cor preta era usada para ambas as cerimônias [procissão e missa — trad.] Em algumas dioceses estava previsto que uma cor seria usada para a procissão e outra para a missa, prática emprestada talvez da festa da Purificação da Santíssima Virgem (17) e que não faz muito sentido quando aplicada à Domingo de Ramos, como relata Léon Gromier. Essa inovação deve ser atribuída, não a uma prática documentada, mas a uma ideia extemporânea de um “professor de Teologia Pastoral em um seminário suíço”. (18)

No Missale Romanum de 1952 (doravante: MR 1952): há o uso invariável do roxo tanto para a procissão quanto para a missa. (19)

2. (OHS 1956): Abolição das casulas dobradas e, conseqüentemente, do “estolão” ou stola largior. (20)

Comentário: Trata-se de um dos costumes mais antigos, que sobreviveu desde a mais remota antiguidade até então e que revelou a natureza ancestral da Semana Santa, que ninguém jamais ousou alterar por causa da veneração com que também era considerada como a natureza extraordinária destes ritos e da dor extraordinária da Igreja durante os dias da Semana Santa.

(MR 1952): Uso de casulas dobradas e estolão durante o canto do Evangelho pelo diácono. (21)

3. (OHS 1956): Novidade de abençoar os ramos voltado para os fiéis, com as costas voltadas para o altar e, em alguns casos, voltadas para o Santíssimo Sacramento. (22)

Comentário: Para a participação dos fiéis, introduz-se a ideia de ações litúrgicas voltadas para o povo, mas de costas para Deus: “Influente [na reforma] foi a visibilidade de gestos particulares na celebração, destacados do altar e realizada pelos ministros sagrados, de frente para o povo.’’

(23) Foi inventada uma bênção que foi realizada sobre uma mesa que ficava entre o altar e a grade do altar, enquanto os ministros ficavam de frente para o povo. Foi introduzido um novo conceito de espaço litúrgico e de orientação durante a oração.

(MR 1952): Os ramos são abençoados no altar, do lado da Epístola, após uma leitura, um gradual, um Evangelho e, acima de tudo, um Prefácio com um “Sanctus” que introduz as orações de bênção. Este é o rito extremamente antigo da chamada “Missa sicca”. (24)

4. (OHS 1956): Supressão do prefácio que fala da autoridade de Cristo sobre os reinos e poderes deste mundo. (25)

Comentário: É surpreendente notar que a intenção de proclamar solenemente a realeza de Cristo (26) é realizada suprimindo o prefácio que descreve Sua realeza. Este prefácio é declarado supérfluo em termos inequívocos e, portanto, deve ser eliminado: “Considerando a pouca coerência desses prefácios, sua prolixidade e, em certas formulações, sua pobreza de pensamento, sua perda foi de pouca relevância.” (27)

(MR 1952): O rito romano freqüentemente usa, para certos grandes momentos litúrgicos, por ex. a consagração dos óleos ou ordenação sacerdotal, o canto de um prefácio, que é uma forma particularmente solene de invocar a Deus; da mesma forma, para a bênção das palmas, foi prescrito um prefácio que falava da ordem divina da criação e sua subordinação a Deus Pai, isto é, a subordinação da ordem criada, que é admoestada por reis e governos a serem devidamente obedientes a Cristo:

“Tibi enim serviunt creaturae tuae quia te solum auctorem et Deum cognoscunt et omnis factura tua te collaudat, et benedicunt te Sancti tui: quia illud magnum Unigeniti tui nomen coram regibus et potestatibus hujus saeculi libera voce confitentur” [“Pois as tuas criaturas Te servem, porque reconhecem a Ti somente como sua origem e Deus, e todas as tuas obras Te louvam juntos, e teus santos Te abençoam: pois eles confessam com voz irrestrita o grande nome de teu Unigênito diante dos reis e poderes deste mundo”]. (28) Em algumas linhas elegantes, o texto deste canto revela o fundamento teológico do dever dos governos temporais de serem subservientes a Cristo Rei.

5. (OHS 1956): Supressão das orações sobre o significado e os benefícios dos sacramentais e o poder que estes têm contra o demônio.

(29) Comentário: A razão para isso — explica uma nota dos arquivos — é que essas orações são “repletas … com toda a exibição vistosa de erudição típica da era carolíngia.” (30) Os reformadores concordavam com a antiguidade dos textos, mas não os achavam do seu gosto porque “a relação direta entre a cerimônia e a vida cristã cotidiana era muito fraca, ou melhor, [entre a cerimônia e] o significado pastoral-litúrgico de a procissão em homenagem a Cristo Rei.” (31) Ninguém vê como falta uma ligação com a “vida quotidiana” dos fiéis ou com a homenagem a Cristo Rei em todo o seu “significado pastoral-litúrgico”. Claramente, o plano era de uma espécie de retórica que hoje parece datada, mas na época tinha um certo prestígio. Embora desejassem uma “participação consciente na procissão, com relevância para a vida cristã concreta e cotidiana” (32), apoiaram-se em argumentos que não eram nem teológicos nem litúrgicos.

A “vida cristã concreta e cotidiana” dos fiéis é então indiretamente desprezada algumas linhas depois: “Esses costumes piedosos [das palmas abençoadas], embora teologicamente justificados, podem degenerar (como de fato degeneraram) em superstição.” (33) Além do tom mal disfarçado de racionalismo, deve-se notar que as orações antigas são deliberadamente substituídas por novas composições, que, de acordo com as próprias palavras de seus autores, são “substancialmente uma nova criação”. (34) As orações antigas não eram agradáveis ​​porque expressavam muito claramente a eficácia dos sacramentais, e foi decidido fazer novas orações.

(MR 1952): As orações antigas recordam o papel dos sacramentais, que têm um poder eficaz contra o demônio (“ex opere operantis Ecclesiae” [“pela ação da Igreja como agindo”). (35)

6. (OHS 1956): Novidade do descerramento da cruz processional, (36) embora a cruz do altar permaneça velada.

Comentário: Admitimos que o significado litúrgico desta inovação nos escapa completamente; a mudança parece mais um “pastiche” litúrgico nascido da pressa dos autores do que algo relacionado ao simbolismo místico.

(MR 1952): A cruz do altar é velada como a cruz processional, à qual está amarrada um ramo bendito, (37) um sinal mais uma vez neste dia da Cruz gloriosa e da Paixão vitoriosa.

7. (OHS 1956): Eliminação da cruz que batia nas portas fechadas da igreja. (38)

Comentário: Este rito simboliza a resistência inicial do povo judeu e a entrada triunfal de Cristo em Jerusalém, mas também o triunfo da cruz de Cristo, que abre as portas do céu, assim como é a causa da nossa ressurreição: ”hebraeorum pueri ressurrectionem vitae pronuntiantes“ [“os filhos dos hebreus declarando a ressurreição para a vida“]

(MR 1952): A procissão retorna às portas da igreja, que estão fechadas. Um diálogo cantado entre um coro de cantores do lado de fora, alternando com outro dentro da igreja, precede a abertura das portas da igreja, que ocorre depois que o pé da cruz processional os golpeia. (40)

8. (OHS 1956): Criação de uma oração a ser recitada no final da procissão, no centro do altar, toda a qual é recitada voltada para o povo (“versus populum”).

Comentário: Ninguém pode decidir onde o missal deve ser colocado ou quem deve segurá-lo enquanto está no degrau, porque na pressa para a reforma, ninguém percebeu esta lacuna, que exigiu uma nova rubrica — isto é, rubrica “22a ” Ou “ 22-bis ”- o que é mais confuso do que o anterior. (42) Sua inserção, com efeito, “embaraça” as cerimônias anteriores, graças à sua natureza arbitrária: “Neste ponto, ou seja, para dar à procissão um término preciso, decidimos propor um Oremus [oração] particular.” (43)

Padre Braga também admitiu abertamente, cinquenta anos depois, que a criação desta oração não foi uma escolha feliz: “O elemento que está fora de lugar no novo Ordo [da Semana Santa] é a oração de encerramento da procissão, que interrompe o unidade da celebração ”. (44) As mudanças “experimentais”, motivadas pelo desejo de inovar, têm revelado com o tempo sua inadequação.

(MR 1952): A procissão termina como de costume, e então começa a missa, como sempre, com as orações ao pé do altar.

9. (OHS 1956): A distinção entre a “Paixão” e o Evangelho é eliminada. Além disso, a última frase da Paixão é suprimida (provavelmente devido a um erro de publicação, pois outras explicações parecem implausíveis). (45)

Comentário: A Paixão sempre foi marcada por um estilo narrativo; foi dividido em três vozes e foi seguido pelo Evangelho, que foi marcado pelo fato de ser cantado por um único diácono em um tom diferente, e foi acompanhado pelo uso de incenso (mas não tochas). A reforma confunde esses dois aspectos. Paixão e Evangelho são fundidos em um único canto, enquanto a edição meretrícia corta os versos no início e no final [da passagem]. No final, conseqüentemente, a Missa, assim como o diácono, são privados do Evangelho propriamente dito, que é, com efeito, suprimido.

(MR 1952): O canto da Paixão é distinto daquele do Evangelho, que termina no versículo 66 de Mateus, cap. 26. (46)

10. (OHS 1956): Eliminação da passagem do Evangelho que conecta a instituição da Eucaristia com a Paixão de Cristo (Mateus 26,1-36). (47)

Comentário: Chegamos agora a um ponto que nos parece o mais desconcertante, sobretudo porque parece, pelo que os arquivos revelam, que a Comissão tivesse decidido não mudar nada no que diz respeito à Paixão, visto que era das mais origem antiga. (48) No entanto, não sabemos nem como nem por que a narrativa da Última Ceia foi eliminada. É difícil acreditar que, por motivos simples de economizar tempo, trinta versículos do Evangelho seriam eliminados, especialmente considerando a relevância da passagem em questão. Até então, a tradição desejava que a narração da Paixão nos Sinópticos incluísse sempre a instituição da Eucaristia, que, em virtude da separação sacramental do Corpo e do Sangue de Cristo, é o arauto da Paixão. A reforma, com um único golpe dirigido a uma passagem fundamental da Sagrada Escritura, obscureceu a relação vital da Última Ceia, do sacrifício da Sexta-feira Santa e da Eucaristia. A passagem sobre a instituição da Eucaristia também foi eliminada da Terça-feira Santa e da Quarta-feira Santa, com o espantoso resultado de que ela não está presente em todo o ciclo litúrgico! Este foi o resultado de um clima de mudança apressada, que rompeu tradições centenárias, mas foi incapaz de considerar a totalidade das Escrituras lidas durante o ano.

(MR 1952): A Paixão é precedida pela leitura da instituição da Eucaristia, indicando a conexão teológica íntima, essencial, entre as duas passagens.

SEGUNDA FEIRA SANTA

(OHS 1956): A oração “Contra persecutores Ecclesiae [Contra os perseguidores da Igreja]” é proibida, assim como a oração pelo Papa. (50)

Comentário: Este movimento estimulou a eliminação de todas as referências ao fato de que a Igreja tem inimigos. A “razão” dos reformadores desejava obscurecer, com eufemismos e supressão de passagens inteiras, a realidade da perseguição da Igreja nas mãos de inimigos terrestres e infernais, que lutam contra a Igreja com violência e insinuação de heresia entre os fiéis (Assim se lê na oração suprimida.) Essa mesma atitude irênica é encontrada novamente na Sexta-Feira Santa, como pe. Braga admite francamente. (51) No mesmo contexto, é decretada a supressão simultânea da oração pelo Papa; e assim começa a prática de reduzir a presença do nome do Romano Pontífice na liturgia.

(MR 1952): A oração “Contra os perseguidores da Igreja” e a oração pelo Papa são recitadas. (52)

TERÇA-FEIRA SANTA (OHS 1956): Supressão de Marcos 14: 1-31, encurtando assim a Paixão de acordo com São Marcos. (53) Comentário: Aqui está a segunda e perturbadora eliminação da passagem do Evangelho sobre a instituição da Sagrada Eucaristia como colocada em relação ao sacrifício da Paixão. A supressão de aproximadamente trinta versículos não parece ter sido apenas por razões de tempo, considerando, mais uma vez, a importância desses versículos. (MR 1952): Marcos 14: 1-31, a Última Ceia e a Instituição da Eucaristia, começa a leitura da Paixão. (54)


QUARTA-FEIRA SANTA (OHS 1956): Supressão de Lucas 22: 1-39, encurtando assim a Paixão de acordo com São Lucas. (55) Comentário: Esta é a terceira vez que alguém fica impressionado com a eliminação da passagem do Evangelho sobre a instituição da Eucaristia em sua conexão natural com o sacrifício da Cruz. Neste caso, como no anterior, é difícil acreditar que por motivos simples de economizar tempo esses trinta versículos importantes foram eliminados. (MR 1952): O relato da Paixão é precedido pela instituição da Sagrada Eucaristia com a qual está relacionado por sua natureza. (56)


QUINTA-FEIRA SANTA

(OHS 1956): Introdução da estola como parte do vestido do coro dos padres.

(57) Comentário: Este é o início do mito da concelebração na Quinta-feira Santa. Os mais ousados ​​entre os reformadores queriam introduzi-la junto com esta reforma, mas a resistência — especialmente de membros da Comissão como o Cardeal Cicognani e Mons. Dante — bloqueou essa novidade. O Padre Braga escreve: “Quanto à‘ participação ’dos sacerdotes, a concelebração sacramental não parecia alcançável (a mentalidade, mesmo de alguns membros da Comissão, ainda não estava preparada para isso).” (58) Com efeito, havia um sentimento fortemente hostil contra a concelebração na Quinta-feira Santa porque não era tradicional: “A concelebração, fosse sacramental ou puramente cerimonial, deveria ser excluída”. (59) Para introduzir a idéia da concelebração, seus proponentes deveriam se contentar com a criação da prática de fazer com que todos os sacerdotes presentes usassem uma estola, (60) não apenas no momento da comunhão, mas a partir do início da Missa.

(MR 1952): Os padres e diáconos vestem o traje habitual do coro, sem a estola, e vestem a estola apenas na hora da comunhão, como é costume. (61)

2. (OHS 1956): É introduzida a prática de dar a comunhão apenas com as hóstias consagradas neste dia.

(62) Comentário: É incompreensível porque os presentes não podem se comungar com hóstias já consagradas anteriormente. A prática romana do “Fermentum” — historicamente documentada — era comungar, em geral, a partir de uma partícula da Eucaristia do domingo anterior, para mostrar a comunhão da Igreja no tempo e no espaço, dentro da realidade do Corpo de Cristo. Esta presença, sendo “real e substancial”, continua com a partida da assembleia e, ao mesmo tempo, com ainda maior coerência lógica, precede a reunião da assembleia. Com esta [nova] rubrica, é introduzida a ideia de que a Presença Real está ligada ao dia da festa, bem como a ideia de que se é obrigado a comungar de hóstias consagradas no mesmo dia. É o mesmo que dizer que essas hóstias são de alguma forma diferentes das anteriormente consagradas. Deve-se notar que esta obrigação não se relaciona apenas com o simbolismo do tabernáculo estar vazio antes da Missa da Quinta-feira Santa — o que, no máximo, poderia ter algum significado, ainda que novo — já que o texto afirma que quem recebe a comunhão deve receba apenas hóstias consagradas neste dia. (63) A teologia subjacente não parece muito sólida, enquanto o simbolismo é discutível.

(MR 1952): Não há menção a essa prática de comunhão com as hóstias consagradas na Quinta-feira Santa. (64)

3. (OHS 1956): O lava-pés não é mais no final da missa, mas no meio da missa. (65)

Comentário: A reforma apelava para uma restauração da “veritas horarum” [isto é, observância dos “tempos verdadeiros” dos serviços], um argumento usado na temporada e fora, como um verdadeiro cavalo de pau. Neste caso, porém, a seqüência cronológica dada no Evangelho é abandonada. Rios de tinta correram para convencer os outros do escândalo de um horário que não estava em plena conformidade com o dos Evangelhos, mas, neste caso, não foi apenas um rito antecipado, ou adiado, por razões práticas, mas também pela ordem cronológica de a narrativa do Evangelho foi invertida em uma única cerimônia.

(MR 1952): O rito conhecido como Mandatum, ou lava pés, é realizado após a missa e não no santuário, após a remoção dos altares e sem interromper a missa ou permitir que os leigos entrem no santuário durante o serviço, e ainda respeitando a seqüência cronológica dada no Evangelho. (67)

4. (OHS 1956): Omissão do Confiteor recitado pelo diácono antes da Sagrada Comunhão. (68)

Comentário: O terceiro e desprezado Confiteor é eliminado, sem o reconhecimento do fato de que a confissão feita pelo diácono, ou pelo servidor, embora emprestada do rito para a comunhão extra missam [fora da Missa], é uma confissão de indignidade dos comunicantes para receber as espécies sagradas. Não se trata de uma “duplicação” da confissão feita pelo sacerdote e pelos ministros no início da missa, já que então eles simplesmente recitaram sua própria indignidade para se aproximar do altar e celebrar os mistérios sagrados. (Portanto, em uma missa cantada é recitada em voz baixa.) Isso é diferente da indignidade de alguém se aproximar da Sagrada Comunhão.

(MR 1952): O Confiteor é recitado antes da comunhão. (69)

5. (OHS 1956): No final da Missa, durante a desmontagem dos altares, é obrigatório que até a cruz e os castiçais sejam removidos.

(70) Comentário: Foi decidido que tudo deveria ser retirado do altar, até a cruz. As rubricas da quinta-feira Santa reformada não explicam, porém, o que fazer com a cruz do altar, mas se aprende isso por acaso, por assim dizer, a partir das rubricas do dia seguinte. Com efeito, as rubricas da Sexta-Feira Santa falam de um altar sem cruz, (71) o que se pode deduzir do facto de ter sido retirado durante a desmontagem dos altares, ou talvez de forma mais privada durante a noite. (Este e outros problemas surgem quando se muda uma liturgia que se beneficiou de camadas de tradição e que é quase intolerante com alterações precipitadas.) Talvez, com base em um certo arqueologismo litúrgico, os reformadores desejassem preparar almas para o espetáculo de uma mesa vazia no meio do santuário — algo que faz pouco sentido teologicamente.

(MR 1952): A cruz permanece no altar, velada e acompanhada dos castiçais, ali entronizada na expectativa de ser inaugurada no dia seguinte. (72)


SEXTA SANTA

1 (OHS 1956): O nome “Ação litúrgica solene” é inventado, (73) eliminando assim os nomes muito antigos “Missa do Pré-santificado” e “Feria Sexta in Parasceve”. Comentário: A terminologia “Pré-santificado” sublinhou o fato de que as sagradas Espécies haviam sido consagradas em uma cerimônia anterior e mostrou a conexão com o retorno da Eucaristia, uma parte importante e antiga do rito. Mas a Comissão desprezou este conceito e decidiu reformar o nome junto com o próprio rito: “[Precisamos] aparar as extravagâncias medievais, tão pouco notadas, da chamada Missa do Pré-santificado às linhas severas e originais de um grande serviço de comunhão geral. ” (74) O uso "em Parasceve" [ou seja, sexta-feira "em preparação"] não era mais favorável, embora seus tons hebraicos indiquem sua grande antiguidade. (MR 1952): O nome é “Missa dos Pré-santificados” ou “Feria Sexta em Parasceve”. (75)

2. (OHS 1956): O altar não tem mais a cruz velada (e castiçais — CAP) sobre ele (76)

Comentário: A cruz, especialmente a que está sobre o altar, está velada desde o primeiro domingo da Paixão, para que fique onde deveria estar naturalmente, ou seja, no centro do altar, para depois ser revelada solene e publicamente na Sexta Feira Santa, dia do triunfo da Paixão redentora. Os autores da reforma aparentemente não gostaram da cruz do altar e decidiram removê-la para a sacristia na noite de Quinta-feira Santa, e não de forma solene, mas nos recipientes usados ​​para carregar as toalhas do altar após o despojamento do altares, ou talvez durante a noite de alguma forma desconhecida, sobre os quais as rubricas da Quinta-feira Santa silenciam. No mesmo dia de maior importância para a cruz, quando deveria se elevar sobre o altar, embora velada no início da cerimônia, ela está ausente. O facto de ter permanecido quase quinze dias no altar, embora velado publicamente, dá azo à lógica do seu correspondente desvelamento público, em vez de uma devolução anti-litúrgica da cruz da sacristia como se ali fosse escondida num armário durante a noite.

(MR 1952): A cruz permanece velada em seu lugar usual, ou seja, no altar, sem seus panos e ladeada pelos castiçais usuais. (77)

3. (OHS 1956): A leitura do Evangelho já não se distingue da da Paixão. Comentário: A passagem inteira recebe um título mais narrativo: “A História da Paixão”. O motivo desta mudança não é claro, visto que a Comissão parecia opor-se a tal mudança no caso análogo do Domingo de Ramos. (78) Talvez a intenção fosse, como em outros lugares, acabar com tudo o que fazia referência à Missa, como a leitura do Evangelho, e consequentemente justificar a supressão do nome “Missa do Pré-Santificado”.

(MR 1952): O Evangelho é cantado de forma distinta do canto da Paixão, mas neste dia de luto, sem incenso nem tochas. (79)

4. (OHS 1956): As toalhas do altar não são mais colocadas no altar desde o início da cerimônia; ao mesmo tempo, é decidido que o padre não deve usar a casula desde o início, mas apenas a alva e a estola. (80)

Comentário: O fato de o celebrante usar a casula também para um rito que não é, a rigor, a Missa testemunha a extrema antiguidade dessas cerimônias, que também os membros da Comissão reconheceram. Por um lado, sustentavam que as cerimônias da Sexta-Feira Santa eram compostas por “elementos que (desde os tempos antigos) permaneciam substancialmente intocados” (81), mas, por outro lado, desejavam introduzir uma mudança que separasse a liturgia eucarística da a “primeira parte da liturgia, a liturgia da palavra”. (82) Esta distinção, em forma embrionária na época, devia ser marcada — segundo o padre Braga — pelo facto de o celebrante usar apenas a estola e não a casula: «Pela liturgia da palavra [o celebrante ] ficou apenas a estola. “ (83)

(MR 1952): O padre veste a casula preta, prostra-se diante do altar, enquanto os ajudantes, por sua vez, estendiam um único pano sobre o altar descoberto. (84)

A questão da oração pelos judeus, embora completamente pertinente ao estudo da Semana Santa, não pode ser abordada exceto por um estudo que dê clareza ao mal-entendido filológico relativo às palavras erroneamente interpretadas “perfidi” e “perfidia”. (85)

5. (OHS 1956): Para a sétima oração, é introduzida a oração “Pro unitate Ecclesiae” [“Pela unidade da Igreja”]. (86)

Comentário: Com esta expressiva ambigüidade surge a ideia de uma Igreja em busca de sua própria unidade social, até então não possuída. A Igreja, segundo a doutrina católica tradicional, solenemente definida, não carece de unidade social no terreno terrestre, visto que essa unidade é propriedade essencial da verdadeira Igreja de Cristo. Esta unidade não é uma característica que ainda não se encontre no diálogo ecumênico; já está metafisicamente presente. Com efeito, as palavras de Cristo, “Ut unum sint” [“Para que sejam um”], é uma oração eficaz de Nosso Senhor e, como tal, já se realizou. Quem está fora da Igreja deve voltar para ela, deve retornar à unidade que já existe; eles não precisam se unir aos católicos para realizar uma unidade que já existe. O objetivo dos reformadores, porém, era eliminar dessa oração, diz o padre Braga, (87) algumas palavras inconvenientes que falavam de almas enganadas pelo demônio e enredadas pela maldade da heresia: “animas diabolica fraude deceptas” e “haeretica pravitate”. Pela mesma lógica, desejavam acabar com a conclusão, que expressava a esperança de um retorno à Igreja dos extraviados da unidade da verdade de Cristo: “Errantium corda resipiscant et ad veritatis tuae redeant unitatem”. De qualquer forma, não foi possível reformar o texto da oração, mas apenas o título, pois na época — lamenta novamente o padre Braga — “a unidade se concebia nos termos do ecumenismo pré-conciliar”. (88) Ou seja, em 1956 a unidade da Igreja foi concebida como já existente, e se rogava a Deus que trouxesse de volta a esta unidade já existente aqueles que estavam separados ou distantes desta unidade. Na Comissão havia membros com ideias tradicionais que se opunham à obra de erosão doutrinária, embora impotente para impedir a criação de híbridos teológicos, como a escolha de deixar o texto tradicional, mas dar-lhe um novo título. O próprio Annibale Bugnini, cerca de dez anos depois, reconheceu que orar pela futura unidade dos A Igreja constitui uma heresia, e ele menciona isso em um artigo do L’Osservatore Romano que criticava o título da oração “Pela unidade da Igreja”, introduzida dez anos antes pela Comissão da qual ele era membro. g as orações recentemente introduzidas em 1965, ele escreve que o nome da oração foi mudado de “Pela unidade da Igreja” para “Pela unidade dos cristãos”, porque “a Igreja sempre foi uma”, mas com o passar do tempo eles tiveram sucesso em eliminar as palavras “hereges” e “cismáticos”. (89) É triste notar que essas manobras inconstantes foram empregadas com a liturgia a fim de trazer novidades teológicas.

(MR 1952): O texto é o mesmo de 1956, em que se reza para que hereges e cismáticos retornem à unidade de Sua verdade: “ad veritatis tuae redeant unitatem” (90), mas sem o título ambíguo do Versão de 1956: “Pro unitate Ecclesiae.”

6. (OHS 1956): Neste ponto, há a criação de uma procissão de retorno da cruz da sacristia. (91)

Comentário: Desta vez, a cruz retorna de forma litúrgica, ou seja, publicamente, ao invés de colocada nos cestos usados ​​para coletar os castiçais e flores da noite anterior [a Missa da Quinta-feira Santa]. Na liturgia, quando há uma procissão solene de partida, há um retorno solene; essa inovação traz um retorno solene de um símbolo que, na noite anterior, foi levado junto com outros objetos de forma privada, colocando-o — na melhor das hipóteses — em uma cesta de vime. Parece não haver, de fato, nenhum significado litúrgico para introduzir esta procissão do retorno da cruz oculta. Talvez sejamos confrontados com uma tentativa desajeitada de restaurar o rito realizado em Jerusalém nos séculos IV e V e que nos foi dado a conhecer pela Egeria: «Em Jerusalém a adoração teve lugar no Gólgota. Egeria recorda que a comunidade se reunia de manhã cedo na presença do bispo … e então o relicário de prata [theca] contendo as relíquias da verdadeira cruz foram trazidos. “ (92) A restauração desta procissão do retorno da cruz ocorreu em um contexto que não era o do Monte Calvário dos primeiros séculos, mas no contexto da liturgia romana, que ao longo do tempo havia sabiamente elaborado e incorporado tais influências de Jerusalém em um rito transmitido ao longo de muitos séculos.

(MR 1952): A cruz permanece velada no altar começando com o Domingo da Paixão; foi desvelado publicamente no recinto do altar, ou seja, no local onde permaneceu velado publicamente até então. (93)

7. (OHS 1956): A importância da procissão eucarística é minimizada. (94)

Comentário: A procissão com a cruz é uma criação nova, mas a reforma decide rebaixar a procissão de retorno com o Corpo de Cristo a uma forma quase privada em uma inversão de perspectiva inexplicável. O Santíssimo Sacramento foi realizado no dia anterior de maneira solene no altar do Sepulcro. (Usamos deliberadamente o nome “Sepulcro” porque toda a tradição cristã o chama assim, incluindo o Memoriale Rituum e a Congregação dos Ritos, mesmo que os membros da Comissão mal tolerassem este termo (95); parece-nos profundamente teológico e impregnado de aquele sensus fidei [sentido da fé] que falta a alguns teólogos.) Parece lógico e “litúrgico” que haja para uma procissão solene como a da Quinta-feira Santa um retorno igualmente digno na Sexta-Feira Santa. Afinal, aqui está uma partícula do mesmo Santíssimo Sacramento do dia anterior, o Corpo de Cristo. Com esta inovação as honras a serem prestadas ao Santíssimo Sacramento são reduzidas, e, no caso da Missa Solene [do Pré-Santificado], é o diácono que é instruído a ir ao altar do Sepulcro para trazer de volta o Sacramento, enquanto o padre senta-se tranqüilamente descansando na sedília. O celebrante graciosamente se levanta quando Nosso Senhor, na forma das sagradas Espécies, é trazido por um subalterno, e então vai para o altar-mor. Talvez por isso João XXIII não quisesse seguir esta rubrica na missa celebrada na Santa Croce in Gerusalemme e quisesse ir ele mesmo, como Papa e como celebrante, trazer de volta o Santíssimo Sacramento.

(MR 1952): O Santíssimo Sacramento volta em procissão igual em solenidade à do dia anterior. É o celebrante que vai trazê-lo de volta, como é natural. Uma vez que se trata do próprio Nosso Senhor, presente na Hóstia, não se envia um subordinado para trazê-lo ao altar. (96)

8. (OHS 1956): Eliminação do incensamento devido à Hóstia consagrada. (97) Comentário: Não há razão aparente para que as honras prestadas a Deus na Sexta-Feira Santa sejam inferiores às prestadas nos outros dias. (MR 1952): A Hóstia consagrada está incensada como de costume, embora o celebrante não esteja incensado. (98) Os sinais de luto são evidentes aqui, mas não se estendem à Presença Real.

9. (OHS 1956): Introdução das pessoas que recitam o Pai Nosso. (99)

Comentário: “A preocupação pastoral com uma participação consciente e ativa por parte da comunidade cristã” é dominante. Os fiéis devem tornar-se “verdadeiros atores da celebração … Isso foi exigido pelos fiéis, especialmente os mais sintonizados com a nova espiritualidade … A Comissão foi receptiva às aspirações do povo de Deus”. (100) Resta provar se essas aspirações pertenciam aos fiéis ou a um grupo de liturgistas de vanguarda. Resta também especificar teologicamente o que essa “nova espiritualidade” acima mencionada e suas “aspirações” eram.

(MR 1952): O Pater [Pai Nosso] é recitado pelo padre. (101)

10. (OHS 1956): Eliminação das orações que fazem referência ao sacrifício enquanto a Hóstia é consumida. (102)

Comentário: É verdade que neste dia, em sentido estrito, não há sacrifício eucarístico com a separação das sagradas Espécies, mas também é verdade que consumir a Vítima, imolada no dia anterior, faz parte, embora não essencialmente, do sacrifício. Esta é, em certo sentido, a continuação sacramental do sacrifício, porque o Corpo, quando consumido, é sempre o Corpo imolado e sacrificado. Assim, a tradição sempre fala do sacrifício nas orações relacionadas com o consumo da Hóstia. Alguns membros da Comissão consideraram que, após tantos anos de tradição, havia chegado o momento de corrigir erros e declarar que palavras como “meum ac vestrum sacrificium” [“meu sacrifício e seu”] estavam “completamente fora de lugar neste caso , já que não se trata de um sacrifício, mas apenas de comunhão. “ (103) A decisão foi então tomada para abolir essas orações antigas

11. (OHS 1956): A colocação de uma parte da Hóstia consagrada no vinho do cálice é abolida. (105)

Comentário: Colocar uma partícula da Hóstia consagrada (um rito também conhecido no rito bizantino) no vinho não consagrado obviamente não consagra o vinho, nem isso foi jamais acreditado pela Igreja. Simplificando, esta união se manifesta simbolicamente, embora não realmente, a reunião do fragmento do Corpo de Cristo com o Sangue, para simbolizar a unidade do Corpo Místico na vida eterna, a causa final de toda a obra de redenção, que é não indigno de ser chamado na Sexta-feira Santa.

O “Memoire” preservado nos arquivos da Comissão afirma que esta parte do rito deveria ser absolutamente suprimida, pois “a existência de uma crença na Idade Média de que a mistura do pão consagrado [sic!] Só no vinho foi suficiente para consagrar até mesmo o próprio vinho também trouxe este rito; uma vez que a Eucaristia foi estudada mais profundamente, a falta de fundamento para essa crença foi compreendida. Mas o rito permaneceu. ” (106) Esta afirmação torna-se escandalosa pela ausência de qualquer fundamento histórico e pelo método científico; e implica consequências teológicas bastante profundas. Além disso, resta provar historicamente que, durante a Idade Média, a crença em discussão era corrente. Alguns teólogos podem ter sustentado opiniões errôneas, mas isso não prova que de fato a Igreja cometeu um erro a ponto de torná-la parte da liturgia com essa visão teológica precisa em mente. (A crença de que o vinho é consagrado pela mera mistura com o Pão dos Anjos não era desconhecida entre os católicos medievais, e ainda é mantida pelos ortodoxos gregos, como mostram as rubricas da Liturgia do Pré-santificado observadas pelos gregos e por alguns eslavos. No entanto, nunca foi oficialmente aceita por Roma como uma crença legítima, e é interessante notar que em geral os ortodoxos russos compartilham a posição romana. CAP.) Nesse contexto, poder-se-ia afirmar que a Igreja Romana, consciente do grave erro, não quis corrigi-lo; um estaria sustentando [com efeito] que a Igreja Romana poderia mudar sua visão ao longo dos séculos sobre um ponto que é tão fundamental; e também se estaria afirmando que ela poderia errar em relação a um fato dogmático (como a liturgia universal), e isso por vários séculos. Talvez se buscasse justificativa para o trabalho de reforma já empreendido, que buscava corrigir todos os erros que gerações inteiras de papas não conseguiram detectar, mas que o olhar aguçado da Comissão finalmente desmascarou.

Não é agradável notar que essas afirmações estão impregnadas de um pseudo-racionalismo de cunho positivista, do tipo em voga nos anos cinquenta. Freqüentemente, ele se baseou em estudos resumidos e menos do que científicos para demolir essas deploráveis ​​”tradições medievais” e introduzir “desenvolvimentos” úteis.

(MR 1952): Uma parte da Hóstia consagrada é colocada no vinho, mas, com grande coerência teológica, a oração antes de consumir o Precioso Sangue é omitida.

12. (OHS 1956): A mudança dos horários do serviço, que poderia ter sido realizada em harmonia com os costumes populares, acabou por criar notáveis ​​problemas pastorais e litúrgicos.

Comentário: No passado, os costumes e práticas piedosas foram desenvolvidos de uma forma que estava em consonância com a liturgia. Um exemplo comum em muitos lugares: desde o meio-dia, ainda hoje, um grande crucifixo é colocado, em frente ao qual o Tre Ore [“Três Horas”] do sofrimento de Cristo é pregado (do meio-dia às três horas). Como consequência da mudança no horário do serviço, somos confrontados com o paradoxo de um sermão proferido diante do crucifixo em um momento em que o crucifixo deveria permanecer velado, porque o serviço da Sexta-Feira Santa é realizado à tarde. (108) Algumas dioceses ainda hoje são constrangidas a realizar a “Ação Litúrgica” [da Paixão do Senhor] em uma igreja, enquanto em outra as antigas práticas piedosas são conduzidas, a fim de evitar uma incongruência visual muito óbvia. Numerosos exemplos semelhantes podem ser citados.

É claro, porém, que a reforma “pastoral” por excelência não foi “pastoral”, porque nasceu de especialistas que não tinham contato real com uma paróquia nem com a devoção e a piedade do povo — que muitas vezes eles desprezavam. Segundo os reformadores, durante as horas da tarde se criou um “vazio litúrgico” e buscou-se remediá-lo “introduzindo elementos paralitúrgicos, como o Tre Ore, a Via Sacra e a Mãe Dolorosa. . ” (109) A Comissão decidiu, portanto, remediar este escândalo utilizando o pior método “pastoral”: nomeadamente, anulando os costumes populares e não lhes dando atenção. O desprezo neste tipo de método “pastoral” esquece que a inculturação é um fenômeno católico de longa data. Consiste em uma reconciliação, tão generosa quanto possível, de piedade com o dogma, e não em uma imposição unilateral de provisões por “especialistas”.

(MR 1952): O problema não é questão de tempo: a liturgia e a piedade desenvolveram-se ao longo dos séculos na fusão uma da outra, sem, entretanto, entrarem em conflito em um antagonismo tão inútil quanto imaginário.

SÁBADO SANTO

(OHS 1956): A bênção do círio pascal é introduzida por meio de uma vela que deve ser carregada pelo diácono durante toda a cerimônia. (110) Comentário: Quando esta reforma entrou em vigor, todos os castiçais pascais da cristandade foram inutilizados para o próprio sábado santo, embora alguns datassem do início do cristianismo. Sob o pretexto de voltar às fontes, essas obras-primas litúrgicas da antiguidade tornaram-se peças de museu inutilizáveis. O canto triplo de “lumen Christi” [“A luz de Cristo”] não tem mais razão litúrgica de existir.

(MR 1952): O novo fogo e os grãos de incenso são abençoados fora da igreja, mas não a vela; o fogo é passado para um junco, uma espécie de mastro com três velas no topo, que são acesas durante a procissão, sucessivamente a cada invocação do “lumen Christi”; daí a invocação tripla, uma para cada vela acesa. Com uma dessas velas foi acesa o círio pascal, que permaneceu desde o início da cerimônia no castiçal pascal. (Em muitas igrejas cristãs primitivas, a altura do candelabro exigia que o ambão fosse construído na mesma altura para que a vela pudesse ser alcançada.) [Veja a imagem abaixo. CAP.] O fogo (a luz da Ressurreição) foi trazido sobre o junco com sua vela tripla (a Santíssima Trindade) para a grande vela da Páscoa (o Cristo Ressuscitado), a fim de simbolizar a Ressurreição como a obra da Santíssima Trindade. (111)

Ambo e Candelabro pascal


2. (OHS 1956): Fabricação da colocação da vela da Páscoa no centro do santuário, depois de uma procissão com ela, numa igreja que se acende progressivamente a cada invocação da “Lumen Christi” [“A luz de Cristo”]; e a cada invocação toda genuflexão em direção à vela [sic!]; na terceira invocação, as luzes de toda a igreja são acesas. (112)

Comentário: Após a confecção de uma procissão com a vela, optou-se por colocá-la no centro do santuário, onde se torna a referência das orações, tal como foi durante a procissão; torna-se mais importante do que o altar e a cruz, uma estranha novidade que muda a orientação da oração em etapas sucessivas.

(MR 1952): A vela permanece apagada em seu candelabro, muitas vezes (de acordo com um rubricista que consultei, deve ser “sempre”. CAP) do lado do Evangelho; o diácono e o subdiácono sobem com o junco para acendê-lo durante o canto do praeconium [isto é, “Exsultet”]; até o canto do “Exsultet”, as únicas velas acesas do “fogo da Ressurreição” são aquelas no junco. (113)


O canto do Exultet


3. (OHS 1956): Uma distorção do simbolismo do “Exsultet” e de sua natureza como uma bênção diaconal. (114)

Comentário: Alguns reformadores quiseram acabar com esta cerimónia, mas o amor de que sempre se gozou o canto do “Exsultet” fez com que outros se opusessem a qualquer alteração do texto: “A Comissão, porém, considera oportuno preservar o texto tradicional , visto que as passagens a serem eliminadas são poucas e de pouca importância. ” (115) O resultado foi o enésimo pastiche de um canto tradicional casado com um rito agora totalmente alterado. Assim aconteceu que um dos momentos mais significativos do ciclo litúrgico tornou-se uma peça de teatro de espantosa incoerência.

Com efeito, as ações faladas durante o canto do “Exsultet” já haviam sido realizadas cerca de meia hora antes no nártex. Para os grãos de incenso é cantado: “Suscipe, Pater, incensi hujus sacrificium vespertinum” [“Aceita, Pai, o sacrifício noturno deste incenso”], (116) mas eles já foram inseridos na vela por um bom tempo . O acendimento da vela com a luz da Ressurreição é elaborado com as palavras: “Sed jam columnae hujus praeconia novimus quam in honorem Dei rutilans ignis accendit” [“Mas agora conhecemos as notícias desta coluna que o fogo bruxuleante ilumina ao honra de Deus ”], (117), mas a vela já foi acesa há muito tempo e uma boa quantidade de cera consumida. Não há mais lógica. O simbolismo da luz é distorcido ainda mais quando a ordem de acender todas as luzes — o símbolo da Ressurreição — é cantada triunfalmente: “Alitur enim liquantibus ceris, quas in substantiam pretiosae hujus lampadis apis mater eduxit” [“Pois é nutrido pela cera fluida que a abelha-mãe extraiu para a substância desta luz preciosa ”], (118) mas é cantada em uma igreja que por algum tempo foi totalmente iluminada pelas velas acesas do novo fogo.

Este simbolismo reformado é incompreensível pela simples razão de que não é simbólico: as palavras que estão sendo proclamadas não têm relação com a realidade do rito. Além disso, o canto do anúncio da Páscoa, em união com as ações que o acompanham, constitui a bênção diaconal por excelência. Após a reforma, a vela é abençoada fora da igreja com água benta, mas desejava-se manter uma parte da antiga bênção por possuir grande beleza estética; infelizmente, essa abordagem reduz a liturgia ao teatro.

(MR 1952): O canto do “Exsultet” começa com a vela apagada; os grãos de incenso são fixados nele quando o canto fala do incenso; a vela é acesa pelo diácono e as luzes da igreja são acesas quando o canto faz menção a essas ações. Essas ações, em união com o canto, constituem a bênção. (119)

4. (OHS 1956): Introdução da prática inacreditável de dividir as ladainhas em duas, no meio das quais é abençoada a água batismal. (120)

Comentário: Esta decisão é simplesmente extravagante e incoerente. Nunca se soube que uma oração impetratória se dividia em duas partes. A introdução dos ritos batismais no meio é de uma incoerência ainda maior.

(MR 1952): Terminada a bênção da pia batismal, as ladainhas são cantadas antes do início da Missa. (121)

5. (OHS 1956): Introdução à colocação da água baptismal numa bacia no centro do santuário, com o celebrante voltado para os fiéis, de costas para o altar. (122)

Comentário: Basicamente, optou-se por substituir a pia batismal por uma panela colocada no meio do santuário. Esta escolha foi ditada, mais uma vez, pela obsessão de que todos os ritos se realizassem com os “ministros sagrados voltados para o povo” (123), mas de costas para Deus; os fiéis, por esta lógica, tornam-se os “verdadeiros atores da festa. A Comissão foi receptiva às aspirações do povo de Deus…. A Igreja estava aberta ao fermento da renovação ”. (124) Estas decisões temerárias, fundadas num populismo pastoral que o povo nunca pediu, acabaram por destruir todo o edifício sagrado, desde as suas origens até aos dias de hoje.

Antigamente, a pia batismal ficava fora da igreja ou, em épocas sucessivas, dentro das paredes do edifício, mas perto da porta principal, visto que, segundo a teologia católica, o Batismo é a porta, a “janua Sacramentorum” [“a porta dos sacramentos ”]. É o Sacramento que torna aqueles que ainda estão fora da Igreja membros da Igreja. Como tal, era simbolizado nesses costumes litúrgicos. O catecúmeno recebe [no Batismo] o caráter que o torna membro da Igreja; portanto, ele deve ser recebido na entrada, lavado na água batismal, e assim adquirir o direito de entrar na nave como um novo membro da Igreja, como um dos fiéis. Mas, como fiel, entra apenas na nave e não no santuário, onde está o clero, que é composto por aqueles com o sacerdócio ministerial ou que estão em relação com ele. Esta distinção tradicional foi insistida porque o chamado sacerdócio “comum” dos batizados é distinto do sacerdócio ministerial e é distinto essencialmente, não superficialmente. Eles são duas coisas diferentes, não graus de uma única essência.

Com as mudanças obrigatórias, porém, não só os batizados (como já se fazia na Quinta-feira Santa), mas também os não batizados são convocados ao santuário, local reservado ao clero. Aquele que ainda é “presa do demônio”, porque ainda com o Pecado Original, é tratado como aquele que recebeu as Ordens Sagradas e entra no santuário ainda sendo um catecúmeno. O simbolismo tradicional, conseqüentemente, é completamente massacrado.

(MR 1952): A bênção da água batismal é dada na pia batismal, fora da igreja ou próximo à entrada. Todos os catecúmenos são recebidos na entrada da igreja, batizados e depois licitados para entrar na nave, mas não no santuário, como é lógico, nem antes nem depois do baptismo. (125)

6. (OHS 1956): Alteração do simbolismo do canto “Sicut cervus” [“Como o cervo que anseia”] do Salmo 41. (126)

Comentário: Após a criação de um batistério dentro do santuário, a pessoa se depara com o problema de levar a água batismal para algum outro local. Decidiu-se, portanto, planejar uma cerimônia para levar a água à pia batismal depois de abençoá-la na frente dos fiéis e, especialmente, depois de conferir qualquer batismo que pudesse haver. O transporte da água batismal é realizado enquanto “Sicut cervus” é cantado, ou seja, aquela parte do Salmo 41 que fala da sede do veado depois de fugir da picada da serpente e que só pode ser saciado bebendo a água de salvação. De qualquer forma, atenção insuficiente foi dada ao fato de que a sede do cervo é saciada pelas águas do Batismo após a mordida da serpente infernal; pois, se o Batismo já foi conferido, o veado não tem mais sede, pois, figurativamente falando, já bebeu! O simbolismo mudou e, portanto, virou de cabeça para baixo.

(MR 1952): No final do cântico das profecias, o celebrante dirige-se à pia baptismal, para prosseguir com a bênção da água e para a atribuição do Baptismo conforme necessário; entretanto, canta-se o “Sicut cervus”. (127) O canto precede, como é lógico, a atribuição do Baptismo. 7.

(OHS 1956): Criação ex nihilo da “Renovação das Promessas Batismais”. (128)

Comentário: Em certo sentido, procede-se cego ao conceber criações pastorais que não têm um verdadeiro fundamento na história da liturgia. Seguindo a noção de que os sacramentos devem ser revividos na consciência, os reformadores pensaram na renovação das promessas batismais. Isso se tornou uma espécie de “exame de consciência” sobre o Sacramento recebido no passado. Uma tendência semelhante foi observada na década de 20 do século passado. Em uma polêmica velada com a disposição de São Pio X sobre a comunhão dos filhos, a prática singular de uma “comunhão solene” ou “profissão de fé” foi introduzida; as crianças de cerca de treze anos deviam “refazer” a primeira comunhão, numa espécie de exame de consciência sobre o sacramento já recebido vários anos antes. Esta prática - embora sem questionar a doutrina católica do “ex opere operato” [“da obra realizada”] - enfatizava o elemento subjetivo do Sacramento sobre o objetivo. A nova prática acabou obscurecendo e obscurecendo o Sacramento da Confirmação. Uma abordagem semelhante será encontrada em 1969 com a introdução na Quinta-feira Santa da “renovação das promessas sacerdotais”. Com esta última prática é introduzida uma ligação entre as Sagradas Ordens sacramentais e uma ordem sentimental, emocional, entre a eficácia do Sacramento e um exame de consciência, algo raramente encontrado na tradição.

O substrato dessas inovações — que não têm fundamento nem nas Escrituras nem na prática da Igreja — parece ser uma convicção enfraquecida da eficácia dos Sacramentos. Embora não seja em si uma inovação claramente errônea, parece, no entanto, inclinar-se para as teorias de origem luterana, que, embora negando que “ex opere operato” tenha qualquer papel a desempenhar, sustentam que os ritos sacramentais servem mais para “despertar a fé” do que para conferir graça. Além disso, é difícil entender o que realmente se pretendia com essas reformas, pois, de fato, foram feitas edições para encurtar a duração das celebrações, mas foram introduzidas passagens tediosas que sobrecarregam indevidamente as cerimônias.

(MR 1952): A renovação das promessas batismais nunca existiu, desta forma, na história tradicional da liturgia do Oriente ou do Ocidente.

8. (OHS 1956): Criação de uma advertência durante a renovação das promessas, que pode ser recitada em vernáculo. (129) Comentário: O tom dessa admoestação moralizante trai muito bem a época em que foi composta (meados dos anos cinquenta). Hoje já parece antiquado, além de ser um complemento bastante tedioso. Há também a típica maneira apilitúrgica de se dirigir aos fiéis durante este rito, um híbrido entre homilia e cerimônia (que terá grande sucesso nos anos seguintes). (MR 1952): Não existe.

9. (OHS 1956): Introdução do Pai-Nosso recitado por todos os presentes, e possivelmente em língua vernácula. (130)

Comentário: O Pai Nosso é precedido por uma exortação que soa sentimental.

(MR 1952): Não existe.

10. (OHS 1956): Sem qualquer sentido litúrgico, é introduzida aqui a segunda parte da ladainha, interrompida a meio caminho antes da bênção da água batismal. (131)

Comentário: Antes da bênção da água batismal, a ladainha é recitada de joelhos; depois, um grande número de cerimônias são realizadas, juntamente com movimentos no santuário; depois, há a alegria que segue a bênção da água batismal e quaisquer batismos que se seguem; e então a mesma oração impetratória da ladainha é retomada no ponto preciso em que foi interrompida meia hora antes e deixada pendurada. (Seria difícil determinar se os fiéis se lembram de quando deixaram esta oração pela metade.) Essa inovação é incoerente e incompreensível.

(MR 1952): A ladainha, recitada integralmente e sem interrupção, é cantada após a bênção da pia batismal e antes da missa. (132)

11. (OHS 1956): Supressão das orações ao pé do altar, o Salmo “Judica me” (Salmo 42), e o Confiteor no início da Missa. (133)

Comentário: Foi decidido que a missa deveria começar sem a recitação do Confiteor ou o salmo penitencial. O Salmo 42, que lembra a indignidade do sacerdote em subir ao altar, não foi apreciado, talvez porque deva ser recitado ao pé do altar antes de se poder subir a ele. Quando se entende a lógica litúrgica subjacente aqui em relação ao altar visto como o “ara crucis” [“altar da Cruz”], um lugar sagrado e terrível, onde a Paixão redentora de Cristo se torna presente, uma oração que expressa a indignidade de qualquer pessoa para subir esses degraus faz sentido. O desaparecimento do Salmo 42 (que nos anos seguintes seria eliminado de todas as Missas) parece, antes, o desejo de um ritual de preparação que diz respeito a um altar que é, simbolicamente, uma mesa comum e não o Calvário. Como consequência, o santo temor e a sensação de indignidade afirmados pelo salmo não são mais inculcados.

(MR 1952): A missa começa com as orações aos pés do altar, Salmo 42 (“Judica me, Deus”) e o Confiteor. (134)

12. (OHS 1956): No mesmo decreto, todos os ritos da Vigília de Pentecostes são abolidos, exceto a Missa. (135)

Comentário: Esta abolição precipitada tem todas as marcas de ter sido atacada no último momento. O Pentecostes sempre teve uma vigília semelhante em suas cerimônias à da Páscoa. A reforma, porém, não foi capaz de lidar com o Pentecostes. Mas, por outro lado, os reformadores não podiam deixar intocados dois ritos que, separados por cinquenta dias, teriam sido, em um caso, uma versão reformada e, no outro, uma versão tradicional. Em sua pressa, decidiram suprimir aquele que não tiveram tempo de reformar; o machado caiu na vigília de Pentecostes. Essa pressa imprevidente resultou na rápida edição dos ritos da Vigília de Pentecostes, de modo que os textos da Missa que tradicionalmente seguiam esses ritos não mais se harmonizavam com eles. Conseqüentemente, no rito assim violentamente mutiladas, permanecem frases que são tornadas incongruentes com as palavras do celebrante durante o Cânon. O Cânon presume que a Missa é precedida pelos ritos do Batismo, que foram, entretanto, suprimidos. Como resultado, graças a esta reforma, o celebrante recita durante o especial “Hanc igitur” palavras relacionadas com o sacramento do Baptismo durante a Vigília, quer seja a bênção da pia batismal ou a entrega do Sacramento: “Pro his quoque, quos regenerare dignatus es ex aqua et Spiritu Sancto, tribuens eis remissionem peccatorum ”[“ Para estes, também, que Tu dignaste regenerar com água e o Espírito Santo, concedendo-lhes a remissão de seus pecados ”]. (136) Mas não há mais vestígio deste rito. A Comissão, na pressa de suprimir, talvez não tenha percebido.

(MR 1952): A Vigília de Pentecostes tem ritos de caráter batismal, dos quais faz menção o “Hanc igitur” da Missa. (137)

CONCLUSÃO Em conclusão, como já foi afirmado, as mudanças não se limitaram às questões do horário, que legítima e sensatamente poderiam ter sido modificadas para o bem dos fiéis; em vez disso, eles anularam os rituais ancestrais da Semana Santa. A partir do Domingo de Ramos, cria-se um ritual de “versus populum”, de forma que as costas ficam voltadas para o altar e a cruz. Na Quinta-feira Santa, os leigos são obrigados a entrar no santuário. Na Sexta Feira Santa, as honras prestadas ao Santíssimo Sacramento são reduzidas, assim como a veneração da Cruz. No Sábado Santo, não só a imaginação reformista dos especialistas é permitida a correr solta, mas o simbolismo relativo ao Pecado Original e ao Batismo como a porta de entrada para a Igreja é demolida. Em uma época que afirma desejar redescobrir as Escrituras, as passagens lidas neste mais importante dos dias são reduzidas e as passagens do Evangelho sobre a instituição da Sagrada Eucaristia em Mateus, Lucas e Marcos são eliminadas. Tradicionalmente, todas as vezes que a instituição da Eucaristia era lida durante esses dias, ela era colocada em relação ao relato da Paixão, para indicar quão completamente a Última Ceia foi uma antecipação da morte na Cruz no dia seguinte, e assim para indicar o quanto a Última Ceia é de natureza sacrificial. Três dias foram dedicados à leitura dessas passagens: Domingo de Ramos, Terça-feira Santa e Quarta-feira Santa. Graças à reforma, a instituição da Sagrada Eucaristia desaparece completamente do ciclo litúrgico!

Toda a razão de ser da reforma parece estar permeada pelo cheiro de racionalismo e arqueologismo, às vezes com bocados de pura imaginação. De forma alguma pretende-se sugerir que esses ritos carecem da ortodoxia necessária, tanto porque seria infundado quanto porque a assistência divina prometida por Cristo à Igreja até mesmo no que diz respeito ao que os teólogos chamam de “fatos dogmáticos” (entre os quais, sustentamos, os a promulgação de uma lei litúrgica universal deve ser incluída) impede uma expressão claramente heterodoxa em seus ritos. Tendo feito esta estipulação, porém, não podemos nos desculpar de notar a incongruência e extravagância de alguns dos ritos da Semana Santa reformada, ao mesmo tempo que defendemos a possibilidade e a licenciosidade de uma discussão teológica da mesma, a fim de descobrir uma verdadeira continuidade da expressão litúrgica da Tradição. Negar que a “Ordo Hebdomadae Sanctae Instauratus” seja o produto de um grupo de acadêmicos especialistas — infelizmente acompanhados por experimentadores litúrgicos oportunistas — é negar a realidade dos fatos. Com o devido respeito à autoridade papal que promulgou esta reforma, temos permissão para avançar as críticas que se seguem, uma vez que a natureza experimental dessas inovações requer que um equilíbrio seja alcançado entre tal crítica e respeito pela autoridade.

Segundo o padre Carlo Braga, essa reforma foi a “cabeça do aríete” que irrompeu na liturgia romana nos dias mais sagrados do ano. Algo tão revolucionário estava fadado a ter repercussões em todo o espírito subsequente da liturgia. Com efeito, ele sinalizou o início de uma atitude deplorável pela qual as coisas poderiam ser feitas ou desfeitas em assuntos litúrgicos à vontade dos especialistas. As coisas podiam ser suprimidas ou reintroduzidas com base em opiniões histórico-arqueológicas, sem levar em conta depois que os historiadores estavam errados. (O exemplo mais flagrante que se revelou, mutatis mutandis, foi o muito elogiado “Cânon de Hipólito”.)

A liturgia não é um brinquedo nas mãos do teólogo ou do simbolista mais em voga. A liturgia extrai sua força da Tradição; do uso infalível da Tradição pela Igreja; daqueles gestos que foram empregados por séculos; e de um simbolismo que não pode existir apenas nas mentes dos acadêmicos de pensamento livre, mas que corresponde ao consenso do clero e de pessoas que oram dessa maneira há séculos. Nossa análise é confirmada pela síntese do padre Braga, extraordinário protagonista desses acontecimentos: “Aquilo que não era possível, psicológica e espiritualmente, na época de Pio V e Urbano VIII por tradição [e gostaríamos de enfatizar” porque da tradição “], por causa da insuficiente formação espiritual e teológica, e por falta de conhecimento das fontes litúrgicas, era possível na época de Pio XII.” (138) Embora compartilhemos sua análise dos fatos, podemos objetar que a Tradição, longe de representar um obstáculo para o trabalho de reforma litúrgica, é o seu fundamento. Tratar com desdém a era que se seguiu ao Concílio de Trento e definir São Pio V e os papas que o seguiram como homens de “insuficiente formação espiritual e teológica” é presunçoso e próximo da heterodoxia em sua rejeição da obra centenária de a Igreja.

Não é nenhum mistério que esse era o clima dos anos cinquenta e sessenta durante a reforma. Sob o pretexto do arqueologismo, a sabedoria milenar da Igreja foi substituída pelo capricho do julgamento pessoal. Agindo assim, não se reforma a liturgia, mas a deforma. A pretexto de restaurar práticas antigas — sobre as quais se escreveram estudos científicos de valor duvidoso e flutuante -, desfaz-se da tradição e, rasgado o tecido da liturgia, faz-se um trabalho de remendo imperfeito costurando uma peça arqueológica descoberta de autenticidade improvável. A impossibilidade de um renascimento integral dos ritos que — se é que algum dia existiram — já morreram há séculos resulta na entrega do trabalho restante de “restauração” ao vôo livre da imaginação dos “especialistas”.

O julgamento geral sobre a reforma da Semana Santa é principalmente bastante negativo: certamente não constitui um modelo de reforma litúrgica (graças, em parte, à maneira artificial como foi montado e seu uso de intuições pessoais em desacordo com a tradição ) O caso da reforma de 1955–1956 foi analisado porque foi, segundo Annibale Bugnini, a primeira ocasião para a inauguração de uma nova forma de conceber a liturgia.

Os ritos produzidos por essa reforma foram usados ​​universalmente pela Igreja por muito poucos anos, em meio a uma sucessão contínua de reformas. Hoje, essa forma artificial de conceber a liturgia foi deixada para trás. A grande obra de reavaliação das riquezas da liturgia de rito romano avança. Nossa visão deve ser fixada incessantemente no que a Igreja tem feito por séculos, na certeza de que aqueles ritos antigos têm o benefício da “unção” do Espírito Santo. Como tal, constituem um modelo insubstituível para todas as obras de reforma. O então cardeal Ratzinger diz: “No curso de sua história, a Igreja nunca aboliu ou proibiu as formas ortodoxas da liturgia, porque isso seria estranho à própria alma da Igreja”. (139) Essas formas, especialmente as que remontam a um milênio, permanecem como a luz que orienta todas as obras de reforma.

[1] Cf. S. Congregation of Rites, Decr. “Dominicae Resurrectionis,” Feb. 9, 1951: AAS 43, 1951, pp. 128 et ss.; Decr. “Maxima redemptionis nostrae mysteria,” Nov. 16, 1955: AAS 47, 1955, pp. 838 et ss. [2] N. Giampietro, “A cinquant’anni dalla riforma liturgica della Settimana Santa,”in Ephemerides liturgicae, anno CXX, 2006, n. 3 luglio-settembre, p. 295. [3] A. Bugnini, The Liturgical Reform (1948–1975), Rome, 1983, pp. 17 et ss. [4] C.Braga, “‘Maxima Redemptionis Nostrae Mysteria’: 50 anni dopo (1955–2005)” in Ecclesia Orans, n. 23 (2006), p. 11; the author clearly affirms that he witnessed the reforms first-hand and that he actively assisted it by his labors. [5] A.Bugnini, C.Braga, Ordo Hebdomadae Sanctae instauratus (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, sectio historica 25), Rome, 1956; for historical-critical commentary see also: Sacra Congregatio Rituum, sectio Historica, n. 90, De instauratione liturgica maioris hebdomadae. Positio: Typis Pol. Vaticanis, 1955. For the published works of Annibale Bugnini which were to prepare for the reform, cf: A. Bugnini, “De solemni Vigilia Paschali instauranda. Commentarium ad decretum 9 febr. 1951,” in Ephemerides Liturgicae 65 (1951) suppl. ad fasc. I (also published in the collection Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, sectio historica 24); “Il primo esperimento della Veglia Pasquale restaurata,” in Ephemerides Liturgicae 66 (1952). [6] N. Giampietro, op. cit., p. 300. [7] A. Bugnini, The Liturgical Reform., op. cit., p. 19. [8] Ibid.. [9] N. Giampietro, op. cit., pp. 320–327; the traditional rite, nevertheless, was allowed to be retained in the Holy Land up until 2000. [10] L. Gromier, Commentaire du Caerimoniale Episcoporum, Paris, 1959. [11] L. Gromier, Semaine Sainte Restaurée, in Opus Dei, 1962, n. 2, pp. 76–90. The French original is online at http://civitas.dei.pagesperso-orange.fr/gromier_fr.htm, while an English translation can be found in http://civitas.dei.pagesperso-orange.fr/gromier.htm [12] See the adjoined photographs and the confirmation given by Msgr. Bartolucci, who received the order from Msgr. Dante to use the traditional rites; P. Cipriani, S. Carusi, edd., “Intervista a Mons. Domenico Bartolucci, su Disputationes Theologicae” (http://disputationes-theologicae.blogspot.com/2009/08/mons-bartolucci-interviene-sulla.html and translated by Rorate Caeli: http://rorate-caeli.blogspot.com/2009/08/bombshell-of-interview-mons-domenico.html). [13] C.Braga, op. cit,, p. 33. [14] F. Antonelli, “La riforma liturgica della Settimana Santa: importanza attualità prospettive” in La Restaurazione liturgica nell’opera di Pio XII. Atti del primo Congresso Internazionale di Liturgia Pastorale, Assisi- Roma, 12–22 settembre 1956, Genova 1957, pp. 179–197, cited in C. Braga, op. cit, p. 34. [15] Ordo Hebdomadae Sanctae Instauratus, iuxta editionem typicam vaticanam, Turonibus 1956 (hereinafter: OHS 1956), pp. 3 and 9; the pagination is identical to that of the “typical edition.” [16] Archives of the Congregation of Saints (originally the Sacra Congregatio Rituum), “Annotazione intorno alla riforma della liturgia della Domenica delle Palme,” p. 9, cited in N. Giampietro, op. cit., p. 309. [17] Missale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Concilii Tridentini Restitutum S. Pii V Pontificis Maximi jussu editum aliorum pontificum cura recognitum a Pio X Reformatum et Benedicti XV Auctoritate Vulgatum, editio vigesima quinta juxta typicam vaticanam, Turonibus MCMXLII (hereinafter: MR 1952), p. 455. [18] L. Gromier, Semaine Sainte Restaurée, p. 3. [19] MR 1952, p. 129. [20] OHS 1956, p. 3. [21] MR 1952, xxvii. [22] OHS 1956, p. 3. [23] C. BRAGA, op. cit., p.22. [24] MR 1952, p. 129–132. [25] OHS 1956, pp. 3, 4. [26] OHS 1956, p. 3; cf. as well note 13. [27] C. Braga, op. cit., p. 306. [28] MR 1952, p. 131, 132. [29] OHS 1956, pp. 3, 4. [30] N. Giampietro, op. cit., p. 307. [31] Ibid. [32] Ibid. [33] Ibid. [34] Ibid. [35] MR 1952, pp. 133, 134. [36] OHS 1952, p. 7. [37] P.Martinucci, Manuale Sacrarum Caerimoniarum, Rome, 1912, Editio tertia, pars I, vol. II, p. 183. [38] OHS 1956, p. 8. [39] MR 1952, p. 135. [40] Ibid. [41] OHS 1956, p. 9. [42] Ibid. [43] N. Giampietro, op. cit., p. 309. [44] C. Braga, op. cit., p. 25. [45] OHS 1956, p. 14. [46] MR 1952, p. 141. [47] OHS 1956, p. 11. [48] N.Giampietro, op. cit., pp. 304, 305. [49] MR 1952, p. 137. [50] OHS 1956, p. 15; the text contains a prohibition against adding the old prayers. [51] C.Braga, op. cit., p. 28; N. Giampietro, op. cit., pp. 304, 305. [52] MR 1952, pp. 118, 142. [53] OHS 1956, p. 17. [54] MR 1952, pp. 143, 144. [55] OHS 1956, p. 22. [56] MR 1952, pp. 149, 150. [57] OHS 1956, p. 55, rubric n. 4. [58] C.Braga, op. cit., p. 26. [59] N. Giampietro, op. cit., p. 294. [60] C. Braga, p. 27. [61] P. Martinucci, op. cit., p. 201 (n° 24), p.73 (n° 293). [62] OHS 1956, p. 55; also, the tabernacle must be emptied of any previously consecrated Hosts. [63] Ibid. [64] MR 1952, p. 154 et ss. [65] OHS 1956, p. 57. [66] C. Braga, op. cit., p. 17. [67] MR 1952, pp. 158, 159. [68] OHS 1956, p. 61. [69] Caeremoniale Episcoporum, l. II, cap. XXIX, 3. [70] OHS 1956, p. 64. [71] OHS 1956, p. 65; alternatively, the removal of the cross is included in the vague passage: “celebrans (…) denudat omnia altaria ecclesiae” [“the celebrant …strips all the altars of the church”], ibid., p. 63, note n.7. [72] MR 1952, p. 158. [73] OHS, p. 65. [74] N. Giampietro, op. cit., p.315. [75] MR 1952, p. 160. [76] OHS, p. 64. [77] MR 1952, p. 171. [78] N. Giampietro, pp. 304, 305. [79] MR 1952, p. 164. [80] OHS, p. 64. [81] N. Giampietro, op. cit., p. 314. [82] C.Braga, op. cit., p. 28. [83] C.Braga, p. 30. [84] MR 1952, p. 160. [85] For the meaning to be assigned to these terms see the decree of the Sacred Congregation of Rites of June 10, 1948, in Acta Apostolicae Sedis, XL, 1948, p. 342. [86] We would add the evidence (on the level of the history of popular customs) of the missals which might be consulted or the “Ordo” booklets; there appear at this point hand-written corrections or little slips of paper which remind the celebrant, without obliging him to buy another missal, of the innumerable corrections to the prayers made at various stages, beginning with the 1950’s — an unequivocal sign of a liturgy, if we might be allowed the expression, “permanently evolving.” [87] C. Braga, op. cit., p. 30. [88] Ibid. [89] A.Bugnini, “Le nuove orazioni del Venerdì Santo,” in L’Osservatore Romano, March 19, 1965. [90] MR 1952, p. 169. [91] OHS 1956, p. 78. [92] C. Braga, op. cit., p. 30, 31. [93] MR 1952, 171. [94] OHS 1956, 82. [95] C. Braga, op. cit., p. 28. A confirmation of this aversion on the part of some members of the Commission for the expression “sepulcher” can be found in N. Giampietro, op. cit, p. 312. [96] MR 1952, p. 174. [97] OHS 1956, p. 82. [98] MR 1952, p. 174. [99] OHS 1956, p. 83. [100] C. Braga, p. 18. [101] MR 1952, p. 175. [102] OHS 1956, p. 83. [103] N. Giampietro, op. cit. , p. 297. [104] MR 1952, p. 174. [105] OHS 1956, p. 83. [106] N. Giampietro, op. cit., p. 297. [107] MR 1952, p. 176. [108] OHS 1956, p. iv. [109] N. Giampietro, op. cit., p. 314. [110] OHS 1956, p. 86. [111] MR 1952, p. 178. [112] OHS 1956, p. 88. [113] MR 1952, p. 178. [114] OHS 1956, p. 89. [115] N. Giampietro, op. cit., p. 318. [116] OHS 1956, p. 94. [117] OHS 1956, p. 94. [118] OHS 1956, p. 94. [119] MR 1952, p. 179–185; in terms of history, it is possible to discuss the evolution of the relation of the sung parts with the gestures, with various eras being assigned for the introduction of gestures in relation to the evolution of the text; nevertheless, it cannot be denied that the development of the symbolism of the ritual gestures and the meaning of the words has been fixed for centuries in a harmonious way and under the seal of tradition. [120] OHS 1956, p. 101–102, 113–114. [121] MR 1952, p. 207. [122] OHS 1956, p. 103. [123] C. Braga, p. 23. [124] C. Braga, p. 18, 19. [125] MR 1952, p. 199 et ss. [126] OHS 1956, p. 111; a somewhat confusing rubric is foreseen for rubric no. 23 in the case of a baptistery located apart from the church; in this case, the “Sicut Cervus” is sung at a convenient point. It is impossible to understand the reason for this inconsistency which contradicts the preceding rubric. [127] MR 1956, p. 199. [128] OHS 1956, p. 112. [129] OHS 1956, p. 112. [130] OHS 1956, p. 112. [131] OHS 1956, p. 113–115. [132] MR 1952, p. 210. [133] OHS 1956, p. 115. [134] MR 1952, p. 210. [135] OHS 1956, p. vi, note 16. [136] MR 1952, p. 247. [137] MR 1952, p. 336 et ss. [138] C.Braga, op. cit., p. 18. [139] Joseph Card. Ratzinger, “A dieci anni dal motu proprio Ecclesia Dei”, a conference given on Oct. 24, 1998.

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