A deforma da Semana Santa nos anos 1951-1956

Por Stefano Carusi

Entre a liturgia e a teologia através das declarações de alguns dos principais reformadores (Annibale Bugnini, Carlo Braga, Ferdinando Antonelli).

"Tornou-se evidente que as fórmulas do Missal Romano deviam ser restauradas e enriquecidas. O mesmo Pontífice [Pio XII] deu início a esta obra, restaurando a Vigília Pascal e o Ordinário da Semana Santa [1], que se tornou assim o primeiro passo para a adaptação do Missal Romano à nova mentalidade do nosso tempo."

(Paulo VI, Constituição Missale Romanum, 3 de abril de 1969)

Introdução

Nos últimos anos, a publicação de numerosos estudos relacionados com a história do debate teológico-litúrgico dos anos cinquenta lançou nova luz sobre a formação e as intenções, nem sempre abertamente declaradas na época, daqueles que foram os autores reais de alguns textos.

No que diz respeito ao trabalho de reforma da Semana Santa em 1955-56, gostaríamos de insistir aqui nas declarações, agora finalmente públicas, do conhecido lazarista Annibale Bugnini, do seu colaborador próximo e depois secretário do Consilium ad reformandam liturgiam, padre Carlo Braga e do futuro Cardeal Ferdinando Antonelli, para estabelecer se o seu trabalho de reforma litúrgica responde ou não a um desenho teológico mais amplo e analisar a validade ou não dos critérios utilizados e depois reapresentados em reformas posteriores. As anotações e os relatos das discussões da comissão preparatória também serão levados em consideração, conservados principalmente no arquivo da Congregação dos Ritos e recentemente publicados no monumental trabalho de pesquisa do historiador da liturgia dom Nicola Giampietro, que atesta o teor do debate.

Em outubro de 1949, na Congregação dos Ritos, foi nomeada uma comissão litúrgica que teria por objeto ocupar-se do Rito Romano e de estudar eventuais reformas para aplicá-las caso necessário. Infelizmente a calma necessária para tal trabalho não foi usada devido aos contínuos pedidos dos bispos franceses e alemães que exigiam mudanças imediatas com a maior e mais precipitada pressa. A Congregação dos Ritos e a comissão consideraram-se obrigadas a tratar a questão dos horários das celebrações da Semana Santa, a fim de contornar as criações imaginativas de certas “celebrações autônomas”, especialmente no que diz respeito à Vigília do Sábado Santo. Neste contexto, foi necessário aprovar ad experimentum um documento que permitia a celebração noturna do rito do Sábado Santo, ou seja, o Ordo Sabbati Sancti de 9 de janeiro de 1951 [2].

Nos anos 1948-1949, a comissão foi erigida sob a presidência do Cardeal Prefeito Clemente Micara, substituído em 1953 pelo Cardeal Gaetano Cicognani; contava também com a presença de Dom Carinci, dos Padres Giuseppe Löw, Alfonso Albareda, Agostino Bea, Annibale Bugnini. Em 1951 foi adicionado Dom Enrico Dante; em 1960, Dom Pietro Frutaz, pe. Luigi Rovigatti, Dom Cesario d’Amato e finalmente padre Carlo Braga [3]. Este último foi um colaborador próximo a Annibale Bugnini; entre 1955 e 1956, participou dos trabalhos da comissão [4], embora ainda não lhe fosse membro, e foi também autor, juntamente com o já mencionado padre Bugnini, de textos histórico-críticos e pastorais sobre a Semana Santa [5], que se revelariam uma espécie de argumento “científica” para basear as mudanças que se seguiriam.

A Comissão trabalhava em segredo e atuava sob a pressão dos episcopados centro-europeus [6], não está claro se para contê-los ou para apoiá-los. O segredo era tanto que a publicação repentina e inesperada do Ordo Sabbati Sancti instaurati, no início de março de 1951, “surpreendeu até mesmo os próprios oficiais da Congregação dos Ritos” [7], como relata o membro da Comissão Annibale Bugnini. É o próprio Padre Bugnini que nos informa sobre a maneira peculiar com a qual os resultados dos trabalhos da Comissão sobre a Semana Santa eram comunicados ao Papa: este último era “mantido informado por Mons. Montini e, ainda mais, semanalmente, pelo Padre Bea, confessor de Pio XII. Graças a essa mediação, foi possível alcançar resultados notáveis, mesmo nos períodos em que a doença do Papa impedia que qualquer pessoa se aproximasse dele” [8]. O Papa sofria de uma grave doença estomacal que o obrigava a um longo período de convalescença; portanto, não era o Cardeal Prefeito dos Ritos, responsável pela comissão, quem o informava, mas o então Monsenhor Montini e o futuro Cardeal Bea, que teve um papel significativo nas reformas posteriores.

Os trabalhos da comissão se estenderam até 1955, quando, em 16 de novembro, foi publicado o decreto Maxima redemptionis nostrae mysteria, que deveria entrar em vigor na Páscoa do ano seguinte. O episcopado recebeu as novidades de maneira variada e, além do triunfalismo de fachada, não faltaram reclamações sobre as mudanças introduzidas; chegaram até mesmo a se multiplicar os pedidos para preservar o rito tradicional [9]. No entanto, a máquina da reforma litúrgica já havia sido acionada, e interromper seu curso se revelaria impossível e, acima de tudo, inconfessável, como a história posterior demonstraria.

Apesar do desejo de que o coro dos liturgistas cantasse em uníssono, favorecido também pela atitude monótona que, nos anos cinquenta, ostentava um certo unitarismo de propósitos, surgiram vozes autorizadas de dissenso, prontamente silenciadas, apesar de sua competência. Esse foi o caso não apenas de alguns episcopados, mas também de liturgistas como Léon Gromier, conhecido por sua obra documentada de comentário ao Caerimoniale Episcoporum [10]. Ele era consultor da Congregação dos Ritos e membro da Pontifícia Academia de Liturgia e, em julho de 1960, em Paris, se expressou com um estilo inflamado, mas com argumentos sólidos, em uma conferência notável [11]. O próprio Papa João XXIII, em 1959, durante a celebração da Sexta-feira Santa na Basílica de Santa Croce in Gerusalemme, seguiu as práticas tradicionais [12], demonstrando que não compartilhava as incongruências recentemente introduzidas e reconhecendo a natureza experimental dessas mudanças.

Algumas reformas introduzidas experimentalmente em 1955-56 se mostraram incoerentes dentro do tecido ritual, a ponto de terem sido ligeiramente corrigidas pela reforma litúrgica de 1969 – um tema que mereceria um estudo à parte.

Para destacar a importância da reforma da Semana Santa, tanto no nível litúrgico quanto histórico, mencionam-se os comentários de dois dos maiores protagonistas desse evento, a fim de compreender as intenções daqueles que trabalharam nessa obra. O Padre Carlo Braga, braço direito de Annibale Bugnini e por anos diretor da respeitada revista Ephemerides Liturgicae, descreveu audaciosamente a reforma do Sábado Santo como “um aríete que penetrou na fortaleza da nossa liturgia, até então estática” [13]. Já o futuro Cardeal Ferdinando Antonelli a definiu, em 1956, como “o ato mais importante na história da liturgia desde São Pio V até hoje” [14].

As Inovações Examinadas em Detalhe

Segue agora uma análise detalhada que destaca algumas das mudanças mais marcantes introduzidas pelo Ordo Hebdomadae Sanctae Instauratus de 1955-56 e explica por que essa reforma se tornou “o aríete” no coração da liturgia romana, constituindo “o ato mais importante desde São Pio V até hoje”.

Para cada uma das inovações mencionadas, será acrescentado um comentário, baseando-se, sempre que possível, nas declarações posteriores dos próprios autores dos textos. Além disso, será feita uma breve referência à prática tradicional.

Domingo de Ramos

“Ordo Hebdomadae Sanctae” de 1955-56 [daqui em diante: OHS 1956]: Introdução da cor vermelha para a procissão dos Ramos e manutenção da cor roxa para a Missa [15].

Lê-se nos arquivos da comissão: “Uma coisa, porém, talvez pudesse ser feita (…) poder-se-ia restituir a cor vermelha primitiva usada durante a Idade Média para essa solene procissão. A cor vermelha remete à púrpura real” – e, um pouco mais adiante – “dessa forma, a procissão se distinguiria, sem dúvida, como um elemento sui generis” [16].

Não se pretende aqui negar que a cor vermelha possa ser um símbolo da púrpura real, embora ainda seja necessário comprovar o suposto uso medieval. No entanto, é peculiar o modo de proceder, buscando escolhas sui generis (sic) e determinando que o vermelho deve ter, nesse dia, uma simbologia específica. Isso ocorre apesar de, no rito romano, o vermelho ser tradicionalmente a cor dos mártires ou do Espírito Santo, enquanto no rito ambrosiano é utilizado neste domingo para representar o sangue da Paixão, e não a realeza. No rito parisiense, por sua vez, usava-se a cor preta para ambos os ritos. Em nenhuma diocese previa-se o uso de uma cor para a procissão e outra para a Missa – uma prática possivelmente inspirada na Festa da Purificação da Virgem [17], mas que, como aponta Léon Gromier, não faz muito sentido no contexto do Domingo de Ramos. Essa inovação não teria origem em uma tradição litúrgica atestada, mas sim em uma ideia improvisada de um “professor de pastoral de seminário suíço” [18].

No Missal Romano de 1952 [daqui em diante MR 1952]: Uso constante do roxo tanto para a procissão quanto para a Missa.

(OHS 1956): Abolição das casulas plicadas e, consequentemente, do estolão ou “stola largior” [20].

Era um resquício dos tempos mais antigos que sobreviveram até então e que demonstrava tanto o caráter arcaico da Semana Santa, que nunca havia sido alterada por causa da veneração que lhe era dada, quanto a natureza extraordinária desses ritos e a extraordinária dor da Igreja naqueles dias.

(MR 1952): Utilização das casulas dobradas e do estolão, ou casula enrolada, para o canto do Evangelho pelo Diácono [21].

(OHS 1956): Inovação da bênção das palmas voltadas para os fiéis e de costas para o altar e para a cruz, em casos específicos também de costas para o Santíssimo Sacramento [22].

Para a participação dos fiéis, introduz-se a ideia de ações litúrgicas voltadas para o povo e de costas para Deus: “influi também (na reforma) a visibilidade de gestos particulares da celebração, destacados do altar e realizados pelos ministros sagrados voltados para o povo” [23]. É inventada uma bênção que é realizada sobre uma mesa, que é colocada entre o altar e a balaustrada, com os ministros voltados para o povo, introduzindo-se um novo conceito de espaço litúrgico e de orientação da oração.

(MR 1952): Os ramos são abençoados no altar, in cornu epistolae, depois de uma leitura, um gradual, um Evangelho e sobretudo um Prefácio com um Sanctus que introduzem as orações de bênção. Este é o antiquíssimo rito da chamada “Missa sicca” [24].

(OHS 1956): Supressão do prefácio com as palavras relativas à autoridade de Cristo sobre os reinos e autoridades deste mundo [25].

É surpreendente notar que se queira solenizar a realeza de Cristo [26], precisamente suprimindo o prefácio com as palavras que descrevem esta realeza. É definido sem rodeios como supérfluo e, portanto, eliminado: “considerando a falta de coerência destes prefácios, a sua prolixidade e, para algumas fórmulas, a sua pobreza de pensamento, a perda não é relevante” [27].

(MR 1952): O rito romano prevê frequentemente, por ocasião de grandes momentos litúrgicos como a consagração dos óleos ou as ordenações sacerdotais, o canto de um prefácio, que é uma forma particularmente solene de se dirigir a Deus; assim também para a bênção dos ramos foi previsto um prefácio que descrevia a ordem divina da Criação e sua submissão a Deus Pai, uma submissão da criação que é um aviso aos reis e governantes sobre a submissão que eles mesmos devem ter a Cristo: “Tibi enim sirvant creaturae tuae: quia te solum auctorem et Deum cognoscunt et omnis factura tua te collaudat, et benedicunt te sancti tui. Quia illud magnum Unigeniti tui nomen coram regibus et potestatibus huius saeculi libera voce confitentur” [28]. O texto da canção revela em poucos e elegantes versos a base teológica que fundamenta o dever de submissão dos governos temporais a Cristo Rei.

(OHS 1956): Supressão de orações sobre o significado e os benefícios dos sacramentais e sobre o poder que eles têm contra o demônio [29].

A razão, diz a nota de arquivo, é que estas orações são “pomposas (…) com toda a ostentação daquela erudição típica da época carolíngia” [30], os reformadores concordam sobre a antiguidade dos textos, mas não os consideram do seu gosto porque “a relação direta da cerimônia com a vida cristã vivida, isto é, o significado litúrgico pastoral da procissão como homenagem a Cristo Rei, é muito fraca” [31]. A todos escapa a conexão que falta entre a “vida vivida” dos fiéis e a homenagem a Cristo Rei em seu pleno “significado litúrgico e pastoral”. O plano é definitivamente o de uma retórica que hoje parece um tanto datada, mas que na época tinha certa força. A fim de incentivar uma “participação consciente na procissão; com a aplicação à vida cristã concreta e vivida” [32], são fornecidos argumentos que não são nem teológicos nem litúrgicos.

A “vida cristã concreta e vivida” dos fiéis é então, indiretamente, desprezada após apenas algumas linhas: “estes costumes piedosos (das palmas abençoadas – ndr.), embora teologicamente justificados, podem degenerar (como de fato degeneraram) em superstição” [33]. Deixando de lado o tom de racionalismo mal disfarçado, deve-se notar que as antigas orações são deliberadamente substituídas por novas fórmulas que, nas palavras dos autores, são “essencialmente criação nova” [34]; as orações antigas não são apreciadas porque expressam demais a eficácia dos sacramentais e decide-se inventar novas.

(MR 1952): As orações antigas recordam o papel dos sacramentais, que têm um poder eficaz (ex opere operantis Ecclesiae) contra o demônio [35].

(OHS 1956): Inovação de uma cruz processional descoberta [36], quando a cruz do altar permanecia velada.

Confessamos que o significado litúrgico desta inovação nos escapa completamente; a mudança parece ser mais um “pastiche” litúrgico resultante da pressa dos editores do que um simbolismo místico.

(MR 1952): A cruz do altar é velada, assim como a cruz processional, à qual está amarrado um ramo abençoado [37], outra referência neste dia à cruz gloriosa e à Paixão vitoriosa.

(OHS 1956): Eliminação da cruz que bate à porta da igreja fechada [38].

O rito simbolizava a resistência inicial do povo judeu e a entrada triunfal de Cristo em Jerusalém, mas também a cruz triunfal de Cristo que abre as portas do céu, que é a causa da nossa Ressurreição, “hebraeorum pueri risingem vitae pronuntiantes” [39].

(MR 1952): A procissão retorna em frente à porta fechada da igreja. Um diálogo cantado por um coro no exterior, alternado com outro coro no interior da igreja, precedia a abertura da porta da igreja, que ocorria após uma batida com a parte inferior da cruz processional [40].

(OHS 1956): Inovação de uma oração a ser recitada no final da procissão, no centro do altar, mas inteiramente recitada “versus populum”[ 41].

Ninguém sabe onde deve ficar o missal ou quem deve segurá-lo no degrau, pois na pressa da reforma não se deram conta da extravagância, o que exigiu uma rubrica adicional, a “22 a” ou “22 bis”, mais confusa que a anterior [42]. A inserção parece estar “colada” aos ritos anteriores devido à sua natureza arbitrária: “neste ponto, isto é, para dar à procissão um elemento preciso de conclusão, pensamos em propor um Oremus particular” [43].

O próprio Padre Braga, cinquenta anos depois, confessa abertamente que a invenção desta oração não foi uma escolha feliz: “o elemento que está um pouco deslocado no novo Ordo é a oração conclusiva da procissão, que quebra a unidade da celebração” [44]. As alterações “experimentais”, na sua vontade inovadora, revelam a sua inadequação ao longo do tempo.

(MR 1952): A procissão termina normalmente e então começa a missa, com orações ao pé do altar, como de costume.

(OHS 1956): A distinção entre Passio e Evangelho é eliminada. Além disso, a frase final é eliminada da Passio (provavelmente devido a um erro de impressão, outras razões não parecem plausíveis) [45].

A Paixão sempre teve um estilo narrativo, cantada a três vozes, seguida pelo Evangelho, do qual se distinguia por ser cantada apenas pelo diácono, em tom diferente e com o uso de incenso, mas sem luminárias. A reforma confunde os dois aspectos, Paixão e Evangelho são amalgamados em um único canto, sem poupar cortes conspícuos no início e no final, acabando assim por privar a Missa e o diácono do canto do Evangelho, que, como tal, é formalmente suprimido.

(MR 1952): O canto da Passio é distinto do canto do Evangelho, que termina em Mt XXVII, 66 [46].

(OHS 1956): Elimina-se a passagem evangélica que liga a instituição da Eucaristia à Paixão de Cristo, Mt XXVI, 1-36 [47].

Eis-nos aqui na atitude que consideramos mais desconcertante, sobretudo porque do exame do arquivo parece que a Comissão decidiu não mudar nada no que se refere à leitura da Passio, por ser de instituição muito antiga [48]. Entretanto, não sabemos como ou por que a narrativa da Última Ceia foi removida. Ainda é difícil pensar que trinta versículos poderiam ser excluídos apenas por questões de tempo, especialmente considerando a importância da passagem. Até então, a tradição queria que a narrativa da Paixão dos Sinóticos incluísse sempre a instituição da Eucaristia que, com a separação sacramental do Corpo e Sangue de Cristo, é o anúncio da Paixão. A reforma oculta, com um traço de caneta numa passagem fundamental da Sagrada Escritura, o elo de consequência entre a Última Ceia, o sacrifício da Sexta-feira Santa e a Eucaristia. A passagem da instituição da Eucaristia também será retirada da Terça-feira Santa e da Quarta-feira Santa, com o resultado extraordinário de que ela estará ausente de todo o ciclo litúrgico! É consequência de uma mudança precipitada que compromete uma obra centenária, sem sequer ser capaz de uma visão global das Escrituras lidas durante o ano.

(MR 1952): A Paixão foi precedida pela leitura da instituição da Eucaristia, percebendo-se a íntima e essencial conexão teológica entre as duas passagens [49].

Segunda-feira Santa

(OHS 1956): A oração “contra persecutores ecclesiae” e a oração pelo Papa são proibidas [50].

Estamos testemunhando a eliminação de todas as referências ao fato de que a Igreja tem inimigos. É a “racionalidade” dos reformadores que querem esconder com eufemismos ou fazendo desaparecer passagens inteiras a realidade da perseguição à Igreja por forças terrenas e infernais, que lutam contra o Corpo Místico de Cristo, tanto com violência como com a insinuação de heresias (como se lê na oração suprimida). A mesma atitude irenista será encontrada na Sexta-feira Santa, confessada com franqueza pelo Padre Carlo Braga [51]. No mesmo contexto, foi decretada a proibição simultânea de rezar pelo Papa, iniciando assim a prática de reduzir a presença do nome do Romano Pontífice na liturgia.

(MR 1952): Reza-se a oração contra os perseguidores da Igreja e a oração pelo Papa [52].

Terça-feira Santa

(OHS 1956): Supressão da leitura de Marcos XIV, 1-31, cortada da Paixão de São Marcos [53].

Esta é a segunda eliminação desconcertante da passagem evangélica da instituição da Eucaristia em relação ao sacrifício da Paixão. A redução de apenas trinta versos não parece ser determinada só por limitações de tempo, dada, mais uma vez, a importância das passagens.

(MR 1952): O trecho de Mc XIV, 1-31 relativo à Última Ceia e à Instituição constitui o início da leitura da Paixão [54].

Quarta-feira Santa

(OHS 1956): Supressão da leitura de Lucas XXII, 1-39, cortada da Passio de São Lucas [55].

Esta é a terceira eliminação marcante da passagem evangélica da instituição da Eucaristia, em sua conexão natural com o sacrifício da Cruz. Neste caso, como nos anteriores, continua difícil acreditar que, apenas por questões de tempo, os trinta versículos importantes tenham sido eliminados.

Segue-se, intencionalmente ou não, que a chamada passagem das “duas espadas” foi eliminada, uma passagem que não é muito apreciada pelas correntes teológicas de vanguarda.

(MR 1952): A narração da Paixão é precedida pela instituição da Eucaristia, à qual está naturalmente ligada [56].

Quinta-feira Santa

(OHS 1956): Introdução da estola como traje de coro para padres [57].

Inicia-se a construção do mito da concelebração da Quinta-feira Santa. Os reformadores mais ousados ​​quiseram introduzi-lo a partir desta reforma, mas a resistência, presumivelmente de membros como o Cardeal Cicognani e Monsenhor Dante, impediu esta inovação. O Padre Braga escreve: “para a participação dos sacerdotes, a concelebração sacramental não parecia viável (a mentalidade, mesmo de alguns membros influentes da Comissão, não estava ainda preparada)” [58]. De fato, ainda havia um forte sentimento hostil em relação à concelebração na Quinta-feira Santa porque não era tradicional, “devendo ser excluída tanto a concelebração consacratória como a puramente cerimonial” [59]. Para introduzir a ideia da concelebração, tivemos de nos contentar em inventar a prática de colocar uma estola em cada sacerdote presente [60], não mais apenas no momento da comunhão, mas desde o início da missa.

(MR 1952): Os sacerdotes e diáconos presentes usam o traje coro normal, sem a estola, que vestem apenas no momento da comunhão, como acontecia habitualmente [61].

(OHS 1956): É introduzida a prática de comungar apenas com as hóstias consagradas neste dia [62].

Não é compreensível por que os presentes não podem comungar com as hóstias já consagradas anteriormente. A prática romana do “Fermentum” – esta historicamente comprovada – consistia, em geral, em comungar com uma parte da Eucaristia do domingo anterior, para indicar a comunhão da Igreja no tempo e no espaço, em torno da realidade do Corpo de Cristo. Esta presença sendo “real e substancial” continua quando a assembleia é dissolvida e, da mesma forma, pode razoavelmente preceder a reunião da assembleia. Esta rubrica introduz uma ideia de presença real ligada ao dia da celebração e uma obrigação de comungar com as partículas consagradas no mesmo dia. Quase como se dissesse que aquelas partículas eucarísticas são de alguma forma diferentes daquelas consagradas anteriormente. Note-se que a obrigação não está relacionada apenas com o simbolismo do sacrário vazio antes da Missa da Quinta-feira Santa, que poderia ter qualquer significado, ainda que novo, mas o texto afirma que os comungantes devem receber somente partículas consagradas neste dia [63]. A teologia subjacente não parece ser a mais sólida, enquanto o simbolismo inventado é questionável.

(MR 1952): Não há menção a esta prática de comunhão de hóstias consagradas na Quinta-feira Santa [64].

(OHS 1956): O lava-pés já não se realiza no final da Missa, mas sim durante a celebração [65].

A reforma previa a restauração da “veritas horarum” [66], argumento usado de forma imprópria e inoportuna, como um verdadeiro grito de guerra. Neste caso, porém, a sucessão cronológica do Evangelho é distorcida. Rios de tinta foram escritos para demonstrar o escândalo de horários que não correspondiam plenamente aos evangélicos, mas neste caso não só um rito foi antecipado ou adiado por razões práticas, mas a ordem cronológica dos eventos evangélicos dentro do mesmo rito foi invertida. São João escreveu que Nosso Senhor lavou os pés dos Apóstolos depois da ceia: “et cena facta” (XIII,2). Não está claro por qual razão misteriosa os reformadores arbitrariamente escolheram colocar o lava-pés no meio da missa. No meio da missa, alguns leigos podem entrar no coro e tirar os sapatos e as meias. Parece haver um desejo de repensar a sacralidade do espaço presbiteral e sua proibição a leigos durante os cultos. O lava-pés é então transferido para o ofertório, abusando da prática de dividir a celebração da missa com outros ritos, prática que se baseia na questionável divisão entre a liturgia da palavra e a liturgia eucarística.

(MR 1952): O rito do “mandatum”, também conhecido como lava-pés, era feito depois da missa e não no presbitério, depois de despojados os altares, sem interromper a missa, sem permitir a entrada de leigos no coro durante os serviços e respeitando a sucessão cronológica descrita no Evangelho [67].

(OHS 1956): Omissão do “Confiteor” do diácono antes da comunhão [68].

O terceiro odiado “Confiteor” é eliminado, sem levar em conta o fato de que a confissão do diácono ou do servidor, embora emprestada do rito da comunhão extra missam, é a confissão da indignidade dos comungantes de receber as sagradas espécies. Não é uma “duplicata” da confissão do sacerdote e dos ministros no início da missa, pois naquele momento eles simplesmente recitaram sua indignidade de se aproximar do altar para oficiar os sagrados mistérios (por isso na missa cantada ela é recitada em voz baixa), o que é distinto da indignidade de acessar a comunhão.

(MR 1952): O “Confiteor” é recitado antes da Comunhão [69].

(OHS 1956): Terminada a Missa, quando os altares forem despojados, fica estabelecido que também sejam retirados a cruz e os castiçais [70].

Foi decidido que os altares deveriam ser despojados de tudo, até mesmo da cruz. A rubrica da reforma da Quinta-feira Santa não explica o que fazer com a cruz do altar, mas isso é descoberto acidentalmente na rubrica do dia seguinte. De fato, nas rubricas da Sexta-feira Santa fala-se de um altar sem cruz [71], do qual se pode deduzir que foi retirado durante o despojamento dos altares, ou de forma privada durante a noite (estes e outros problemas surgem quando se aborda uma liturgia que se beneficia da estratificação da tradição e que não tolera incursões precipitadas). Talvez, com base num certo arqueologismo litúrgico, se queira preparar os espíritos para o espetáculo, teologicamente pouco sensato, de uma mesa vazia no centro do coro.

(MR 1952): A cruz permanece sobre o altar, velada e acompanhada dos castiçais, ali entronizada esperando ser desvelada no dia seguinte [72].

Sexta-feira Santa

(OHS 1956): É inventado o termo “Ação litúrgica solene” [73], eliminando o antiquíssimo termo “Missa dos Pré-Santificados” ou “Feria Sexta in Parasceve”.

O nome de “pré-santificado” enfatizava a consagração das espécies que havia ocorrido em um ofício anterior, e estava ligado ao retorno solene da Eucaristia, que é uma parte importante e antiga do rito, mas esse conceito foi mantido em antipatia pela comissão, que decidiu reformar o nome e com ele a estrutura do rito: “reduzir as amplificações estruturais da Idade Média, tão mal compreendidas pela chamada ‘missa dos pré-santificados’ às linhas originais severas e puras de uma grandiosa comunhão geral” [74]. Mesmo a expressão “in Parasceve” não encontra graça, embora suas reminiscências hebraicas denotem a mais alta antiguidade.

(MR 1952): É chamada de “Missa Praesanctificatorum” ou “Feria Sexta in Parasceve” [75].

(OHS 1956): O altar não tem mais a cruz velada [76].

A imagem da cruz, especialmente a do altar, foi velada no primeiro Domingo da Paixão, para que permanecesse onde naturalmente deveria estar, ou seja, no centro do altar, para depois ser solene e publicamente revelada na Sexta-feira Santa, dia do triunfo da Paixão redentora. Os autores da reforma parecem não gostar da cruz do altar e decidem devolvê-la à sacristia na noite da Quinta-feira Santa, de forma não solene, com os cestos usados ​​para transportar as toalhas do altar agora despojado, ou durante a noite de forma desconhecida, da qual as rubricas da Quinta-feira Santa não falam. No dia mais importante de sua história, quando a Cruz deveria permanecer erguida no altar, embora velada no início da cerimônia, ela está ausente. O fato de ela ter permanecido no altar por cerca de quinze dias, mas velada publicamente, tornou sensata a posterior revelação pública, em vez de um retorno alitúrgico da cruz da sacristia, como se alguém a tivesse escondido, durante a noite, no armário.

(MR 1952): A cruz velada permanece no seu lugar, isto é, no altar despojada das suas vestes, ficando apenas com os castiçais [77].

(OHS 1956): A leitura do Evangelho não é mais distinta daquela da Paixão.

A coisa toda leva o nome mais narrativo de “História da Paixão”. A razão para esta mudança não é clara, uma vez que a Comissão pareceu ter tido uma opinião oposta no caso análogo do Domingo de Ramos [78]. Talvez a intenção seja eliminar, como em outros lugares, qualquer sinal que faça referência à Missa, como a leitura do Evangelho, e consequentemente justificar a supressão do nome “Missa dos Pré-Santificados”.

(MR 1952): O Evangelho é cantado separadamente da Paixão, mas, neste dia de luto, sem incenso nem luzes [79].

(OHS 1956): As toalhas do altar já não são dispostas desde o início da cerimônia, do mesmo modo que se decidiu que o sacerdote não tenha a casula desde o início, mas apenas a alva e a estola [80].

O fato de o sacerdote usar a casula mesmo para um rito que não é o da Missa stricto sensu atesta a altíssima antiguidade dessas cerimônias, reconhecida também pelos membros da Comissão. Por um lado, sustentam que as cerimônias de sexta-feira eram constituídas por “elementos que (desde os tempos antigo) permaneceram substancialmente intatos” [81], por outro, gostariam de introduzir uma modificação que separa a liturgia eucarística da “primeira parte da liturgia, a liturgia da palavra” [82]. Esta distinção, ainda em fase inicial, seria significada, segundo o Padre Braga, pelo fato de o celebrante usar apenas a estola e não a casula: “pois a liturgia da palavra (o celebrante) ficava só com a estola” [83].

(MR 1952): O sacerdote veste a casula preta, ao chegar ao altar prostra-se, enquanto isso os acólitos estendem uma única toalha sobre o altar nu [84].

A questão da oração pelos judeus, sendo inteiramente acessória ao estudo da Semana Santa, não pode ser abordada senão num estudo que esclareça o mal-entendido filológico relativo à interpretação errônea da palavra perfidi – perfidia [85].

(OHS 1956): Para a sétima oração é introduzido o nome “Pro unitate Ecclesiae” [86].

Com expressiva ambiguidade, é introduzida a ideia de uma Igreja em busca da própria unidade social, que ainda não possui. A Igreja, segundo a doutrina católica tradicional e solenemente definida, não carece de sua unidade social no cenário terreno, pois essa unidade é uma propriedade essencial da verdadeira Igreja de Cristo, essa unidade não é uma característica que ainda deve ser buscada no diálogo ecumênico, ela já está metafisicamente presente. De fato, a frase de Cristo “ut unum sint” é uma oração eficaz de Nosso Senhor, como tal já se realizou. Aqueles que estão fora da Igreja devem retornar a ela, devem retornar à sua “unidade” que já existe, não devem se unir aos católicos para dar origem a uma unidade que ainda não existe. O objetivo dos reformadores era, antes, eliminar dessa oração, diz-nos o Padre Braga [87], algumas palavras incômodas que falavam de almas enganadas pelo demônio e arrastadas para a maldade da heresia: “animas diabolica fraude deceptas” e “haeretica pravitate”. Na mesma lógica, deveria ser eliminada a conclusão que esperava um retorno do errante à unidade da verdade de Cristo na Sua Igreja: “errantium corda resipiscant, et ad veritatis tuae redeant unitatem”. Contudo, não foi possível reformar o texto da oração, mas apenas o título, porque na época – lamenta-se ainda o Padre Braga – “a unidade era concebida em termos de ecumenismo pré-conciliar” [88]. Em outras palavras, em 1956 a unidade da Igreja foi concebida como já existente e Deus foi convidado a incorporar em uma unidade já existente aqueles que estavam distantes ou separados dessa unidade. Na Comissão ainda havia membros de ideias tradicionais que se opunham ao trabalho de erosão doutrinária, sem conseguir impedir a criação de um híbrido teológico, como a escolha de deixar o texto tradicional, mas com o novo título. O próprio Annibale Bugnini, cerca de dez anos depois, percebeu que rezar por uma futura unidade da Igreja constitui heresia e menciona isso em um artigo no “L’Osservatore Romano” que critica o título da oração “pela unidade da Igreja”, introduzida dez anos antes pela Comissão da qual ele era membro. Ele, elogiando as orações reintroduzidas em 1965, escreve que a oração havia mudado seu nome de “pela unidade da Igreja” para “pela unidade dos cristãos”, porque “a Igreja sempre foi una”, mas em compensação na época foi possível eliminar as palavras “hereges” e “cismáticos” [89]. É triste notar que essas manobras vacilantes usam habilmente a liturgia para transmitir novidades teológicas.

(MR 1952): O texto é o mesmo de 1956 onde se reza para que os hereges e os cismáticos retornem à unidade da Sua Verdade, “ad veritatis tuae redeant unitatem” [90], falta o título ambíguo da oração de 1956: “Pro unitate Ecclesiae”.

(OHS 1956): Foi então que se inventou a procissão do retorno solene da cruz da sacristia [91].

Desta vez a cruz retorna liturgicamente, ou seja, publicamente e não envolta em cestos com castiçais e flores como na noite anterior. Na liturgia, o que saiu solenemente em procissão retorna solenemente; essa inovação devolve solenemente um símbolo que havia sido retirado reservadamente na noite anterior, junto com outros objetos, colocando-o, no melhor dos casos, em uma cesta de vime. O significado litúrgico da introdução desta procissão do retorno da cruz escondida não é de todo compreendido. Estamos talvez diante de uma tentativa desajeitada de restaurar o rito que era realizado em Jerusalém nos séculos IV e V e que nos é conhecido através de Egéria: “em Jerusalém a adoração acontecia no Gólgota. Egéria lembra que a comunidade se reuniu no início da manhã. Diante do Bispo (…) foi levado o estojo de prata contendo as relíquias da cruz” [92]. A restituição desta procissão do retorno da cruz acontece num contexto que não é o Monte Calvário dos primeiros séculos, mas no contexto da liturgia romana, que ao longo do tempo elaborou sabiamente e incorporou tais influências de Jerusalém num rito transmitido ao longo de muitos séculos.

(MR 1952): A cruz permanece velada desde o primeiro Domingo da Paixão, sobre o altar; foi publicamente desvelada perto do espaço do altar, isto é, no ponto onde até então tinha permanecido publicamente velada [93].

João XXIII adora a cruz de acordo com as rubricas pré-reforma

(OHS 1956): A importância da procissão eucarística é reduzida [94].

A procissão da cruz é inventada, mas a reforma decide reduzir a procissão do retorno do Corpo de Cristo a uma forma quase privada, numa inexplicável inversão de perspectivas. O Santíssimo Sacramento tinha sido solenemente levado no dia anterior ao altar do Sepulcro (usamos deliberadamente este nome de “Sepulcro”, porque toda a tradição cristã o chama assim, incluindo o Memoriale Rituum e a Congregação dos Ritos, mesmo que os membros da Comissão não pudessem suportar este termo [95]; parece-nos profundamente teológico e imbuído daquele sensus fidei que muitas vezes falta a certos teólogos). Parece lógico e “litúrgico” que uma procissão solene do tipo da Quinta-feira Santa seja seguida por um retorno de igual dignidade na Sexta-feira Santa. Na verdade, estas são as espécies do mesmo Santíssimo Sacramento do dia anterior, o Corpo de Cristo. Com esta inovação, as honras a serem prestadas ao Santíssimo Sacramento são reduzidas e, no caso da Missa solene, fica estabelecido que é o diácono quem vai ao Altar do Sepulcro para tomar o Santíssimo Sacramento, enquanto o sacerdote permanece calmamente sentado na sedília. O Celebrante terá a gentileza de se levantar quando, sob as espécies eucarísticas, Nosso Senhor, carregado por um subordinado, retornar ao altar-mor. Talvez por isso João XXIII não quis aplicar esta rubrica na Missa celebrada em Santa Croce in Gerusalemme e quis ir ele próprio, como Papa e celebrante, receber o Santíssimo Sacramento.

(MR 1952): O Santíssimo Sacramento retorna em procissão de igual solenidade à do dia anterior. É o celebrante que vai buscá-lo, como é natural; como é Nosso Senhor mesmo presente na hóstia, não é enviado um subordinado para levá-Lo ao altar [96].

(OHS 1956): Eliminação dos incensos devidos à hóstia consagrada [97].

Não se entende por que na Sexta-feira Santa as honras a serem dadas a Deus sejam menores do que aquelas nos outros dias.

(MR 1952): A hóstia consagrada é incensada como de costume, mas o celebrante não é incensado [98], os sinais de luto são claros, mas não se estendem à Presença Real.

(OHS 1956): Introdução do Pater noster recitado pelos fiéis[99].

“Domina a preocupação pastoral por uma participação consciente e ativa da comunidade cristã”, os fiéis devem tornar-se “verdadeiros atores da celebração (…) era isto que os fiéis pediam, especialmente os mais sensíveis à nova espiritualidade (…) a comissão acolheu as aspirações bem fundadas do povo de Deus” [100]. Resta saber se essas aspirações eram dos fiéis ou de um grupo de liturgistas de vanguarda. Resta também especificar teologicamente o que era a referida “nova espiritualidade” com as suas “aspirações”.

(MR 1952): O Pater noster é recitado pelo Sacerdote [101].

(OHS 1956): Eliminação de orações com referências sacrificiais durante o consumo da hóstia [102].

É verdade que neste dia não há sacrifício eucarístico propriamente dito, com a separação das espécies sagradas, mas também é verdade que o consumo da vítima, sacrificada no dia anterior, é uma parte, embora não essencial, do sacrifício. Em certo sentido, é a continuação sacramental dela, pois o Corpo consumido é sempre um Corpo imolado e sacrificado, por isso a tradição menciona o sacrifício nas orações ligadas ao consumo da hóstia. Alguns membros da comissão acreditam que, depois de tantos anos de tradição, chegou o momento de corrigir os erros e dizem que palavras como “meum ac vestrum sacrificium” estavam “completamente deslocadas nesta ocasião, pois não se tratava de um sacrifício, mas apenas de comunhão” [103]. A decisão será, portanto, abolir essas orações centenárias.

(MR 1952): Há a oração “Orate fratres ut meum ac vestrum sacrificium…”, mas a oração, dado o contexto singular, não é seguida pela resposta habitual [104].

(OHS 1956): Eliminação da introdução de uma parte da hóstia consagrada no vinho do cálice [105].

A colocação de uma parte da hóstia consagrada (o rito também é conhecido no rito bizantino) no vinho não consagrado evidentemente não consagra o vinho, nem isso jamais foi acreditado pela Igreja. Simplesmente esta união manifesta simbolicamente, mas não realmente, a reunificação daquele fragmento do Corpo de Cristo com o Sangue, para simbolizar a unidade do Corpo Místico na vida eterna, causa final de toda a obra da Redenção, que vale a pena lembrar na Sexta-feira Santa. A “Memória” preservada nos arquivos da Comissão afirma que esta parte do rito teve que ser absolutamente suprimida porque “como existia no início da Idade Média a crença de que a mera colocação do pão consagrado (sic!) no vinho era suficiente para consagrar o próprio vinho, este rito também foi introduzido; depois de estudar a Eucaristia com mais profundidade, percebeu-se que essa crença era infundada, mas o rito permaneceu” [106]. A declaração é escandalosa pela falta de fundamento histórico e método científico, e também tem consequências teológicas muito sérias. Em primeiro lugar, resta demonstrar historicamente que a crença em questão era difundida na Idade Média. Alguns teólogos podem ter tido posições errôneas, mas isso não prova de forma alguma que a Igreja Romana tenha errado a ponto de inseri-lo na liturgia com esse preciso propósito teológico. Neste contexto, afirma-se explicitamente que a Igreja Romana, embora ciente do grave erro, não quis corrigi-lo; argumenta-se que a Igreja Romana pode mudar de ideia ao longo dos séculos sobre um assunto tão importante. Afirma-se também que ela pode errar em relação a um fato dogmático (como sua liturgia universal) e até mesmo fazê-lo por vários séculos. Talvez estivessem buscando um fundamento que justificasse a obra reformista que havia sido inaugurada, que se preparava para corrigir todos os erros que gerações inteiras de Papas não tinham visto, mas que o olhar atento da Comissão finalmente desmascarou. É triste notar que essas declarações estão imbuídas do pseudorracionalismo positivista que estava em voga na década de 1950. Muitas vezes, confiamos em estudos resumidos e, às vezes, não científicos para demolir as “tradições medievais” obsoletas e introduzir “evoluções” úteis.

(MR 1952): Uma parte da hóstia consagrada é colocada no vinho, mas as orações relativas ao consumo do sangue são omitidas, com grande coerência teológica [107].

(OHS 1956): A mudança de horários, que poderia ter sido feita em harmonia com os costumes populares, acaba criando notáveis ​​problemas pastorais e litúrgicos.

No passado, práticas de devoção e piedade se desenvolveram de forma a serem consistentes com a liturgia. Um exemplo entre muitos: em muitos lugares, a partir do meio-dia, ainda hoje é exposto um grande crucifixo, diante do qual são pregadas as três horas da agonia de Nosso Senhor (das 12 às 15); como consequência da mudança de horário, nos encontramos diante do paradoxo de um sermão proferido diante do crucifixo, quando a cruz ainda deveria estar velada, porque o rito da Sexta-feira Santa deve ocorrer à tarde [108]. Algumas dioceses ainda são forçadas a mover a cerimônia de “Ação Litúrgica” para uma igreja diferente daquela em que as antigas práticas de piedade acontecem, para evitar que a incongruência gritante fique muito evidente. Inúmeros exemplos semelhantes poderiam ser aduzidos. Contudo, permanece a evidência de que a reforma, “pastoral” por excelência, não foi “pastoral”, porque nasceu de especialistas que não tinham contato real com as paróquias nem com a devoção e a piedade populares, que aliás muitas vezes desprezavam. Segundo os reformadores, um “vazio litúrgico” foi criado nas horas da tarde e, ao longo do tempo, foram feitas tentativas de remediá-lo “introduzindo elementos paralitúrgicos, como as três horas de agonia, a Via Sacra, a Mãe Dolorosa” [109]. A Comissão decide, portanto, remediar o escândalo com o pior dos métodos “pastorais”, que é minar as práticas populares e não levá-las em consideração. A natureza desdenhosa desta “pastoral” esquece que a “enculturação” é um fenômeno católico de longa data, que consiste em uma conciliar, tão generosamente quanto possível, a piedade e o dogma, e não de uma imposição unilateral de disposições por “especialistas”.

(MR 1952): O problema não se coloca por questões de tempo, a liturgia e a piedade desenvolveram-se ao longo dos séculos em função uma da outra, sem por isso se oporem num antagonismo tão inútil quanto imaginário.

Sábado Santo

(OHS 1956): A bênção do círio pascal é introduzida com uma vela que deve ser carregada pelo diácono durante toda a cerimônia [110].

Com a reforma realizada, todos os candelabros pascais da cristandade, alguns dos quais datam dos primórdios do cristianismo, ficam inutilizáveis ​​no Sábado Santo. Sob o pretexto de retornar às origens, as obras-primas litúrgicas da antiguidade tornam-se peças de museu inúteis. O número ternário de invocações “lumen Christi” não tem mais razão litúrgica.

(MR 1952): O fogo novo e os grãos de incenso são abençoados fora da igreja, mas não a vela; o fogo é passado para um junco, uma espécie de poste com três velas no topo, que são acesas durante a procissão, sucessivamente a cada invocação de “lumen Christi”; daí a invocação tripla, uma para cada vela que é acesa. Com uma dessas velas acendia-se o círio pascal, que desde o início da cerimônia estava no suporte (em muitas igrejas cristãs primitivas, a altura do castiçal exigia que o ambão fosse construído na mesma altura para que a vela pudesse ser alcançada). O fogo (a luz da Ressurreição) foi trazido no junco com sua vela tripla (a Santíssima Trindade) até o grande círio pascal (o Cristo Ressuscitado), a fim de simbolizar a Ressurreição como obra da Santíssima Trindade [111].

Ambão e o suporte do círio pascal

(OHS 1956): Invenção de colocar o círio pascal no centro do coro, após uma procissão com ele numa igreja que se ilumina progressivamente a cada invocação “lumen Christi”, a cada invocação ajoelha-se em direção ao círio (sic), na terceira invocação toda a igreja é iluminada [112].

Tendo inventado uma procissão com círio, decidiu-se colocá-lo no centro do coro, onde se tornaria um ponto de referência para a oração, tal como se tornara durante a procissão; o círio fica mais importante que o altar e a cruz, numa estranha novidade que altera a orientação da oração em fases intermitentes.

(MR 1952): O círio permanece apagado sobre o seu candelabro, sempre do lado do Evangelho, o diácono e o subdiácono vão até lá com o junco para acendê-lo ao canto do Precônio, as únicas velas acesas pela luz do fogo da Ressurreição são as do junco até ao canto do “Exultet” [113].

Canto do Exultet

(OHS 1956): Distorção do simbolismo do “Exultet” e da sua natureza como bênção diaconal [114].

Alguns reformadores quiseram anular esta cerimônia, mas o amor que sempre se sentiu pelo canto do “Exultet” levou outros a oporem-se às alterações do texto: “a comissão, contudo, dado que as passagens que poderiam ser eliminadas são poucas e de pequena dimensão, pensa que é mais oportuno conservar o texto tradicional” [115]. o resultado foi mais uma confusão de uma canção tradicional associada a um rito totalmente alterado. Aconteceu que um dos momentos mais significativos de todo o ciclo litúrgico se tornou uma cena teatral de desarmante incoerência. Na verdade, as ações de que fala o cantor do “Exultet” já tinham sido feitas cerca de meia hora antes na escadaria da igreja. A inserção dos grãos de incenso é cantada, “suscipe pater incensi huius sacrificium vespertinum” [116], mas eles já estão enfiados no círio há algum tempo. O acendimento da vela com a luz da Ressurreição é ampliado, “sed iam columnae huius praeconia novimus quam in honorem Dei rutilans ignis accendit” [117], mas a vela está acesa há algum tempo e já pinga cera abundante. Não há mais lógica. O simbolismo da luz é ainda distorcido quando se canta triunfalmente a ordem de acender todas as luzes, símbolo da Ressurreição, “alitur enim liquantibus ceris, quas in substantiam pretiosae huius lampadis apis mater eduxit” [118], mas numa igreja que, há algum tempo, está completamente iluminada pelas velas acesas com o fogo novo. Esse simbolismo reformado não é compreensível simplesmente porque não é simbólico, as palavras ditas não têm mais qualquer relação com a realidade do rito. Além disso, o canto da Precônio Pascal, juntamente com os gestos que o acompanhavam, constituíam a bênção diaconal por excelência. Após a reforma, a vela era abençoada com água fora da igreja, mas parte da bênção antiga foi mantida por causa de sua grande beleza estética. Infelizmente, ao fazê-lo, a liturgia foi reduzida a um teatro.

(MR 1952): O canto do “Exultet” inicia-se diante da vela apagada, os grãos de incenso são inseridos quando o cântico fala de incenso, a vela é acesa pelo diácono e as luzes da igreja são acesas quando o cântico se refere a estas ações, que, combinadas com o cântico, constituem a bênção [119].

(OHS 1956): Introdução da incrível prática de dividir as ladainhas em duas partes, dentro das quais se insere a bênção da água batismal [120].

A escolha é simplesmente bizarra e inconsistente, nunca se viu uma oração impetratória dividida em duas partes, a introdução dos ritos batismais dentro dela é ainda mais inconsistente.

(MR 1952): Concluída a bênção da pia batismal, cantam-se as ladainhas que precedem a Missa [121].

(OHS 1956): Introdução da bênção da água batismal numa bacia no centro do coro, com o celebrante voltado para os fiéis e de costas para o altar [122].

No essencial, decidiu-se substituir a pia batismal por uma caçarola instalada no centro do coro. A escolha foi ditada, mais uma vez, pela obsessão de que todos os ritos fossem realizados por “ministros sagrados voltados para o povo” [123], mas de costas para Deus; os fiéis devem, nesta lógica, tornar-se os “verdadeiros protagonistas da celebração (…) a Comissão acolheu as aspirações bem fundadas do povo de Deus (…) a Igreja abriu-se aos fermentos da renovação” [124]. Essas escolhas precipitadas, baseadas num populismo pastoral que o povo nunca havia pedido, acabaram destruindo toda a lógica da arquitetura sacra desde suas origens até hoje. Antigamente a pia batismal ficava do lado de fora da igreja ou, mais tarde, dentro dos muros do edifício, mas perto da porta de entrada, porque, segundo a teologia católica, o batismo é a porta, é o “ianua sacramentorum”. É o sacramento que torna alguém que ainda está fora da Igreja um membro da Igreja; é o sacramento que permite o acesso real à Igreja e, como tal, foi representado por gestos litúrgicos. O catecúmeno receberá o caráter que o tornará membro da Igreja, portanto deverá ser acolhido na entrada, lavado com água batismal e assim adquirirá o direito de entrar na nave como novo membro da Igreja, como crente; mas como crente ele entra na nave e não no coro onde se senta o clero, que é formado por membros da Igreja que têm o sacerdócio ministerial ou que estão relacionados a ele. Essa distinção tradicional era desejada porque o chamado sacerdócio “comum” dos batizados é distinto do sacerdócio ministerial, é distinto por essência e não por espécie, são duas coisas diferentes, não são graus diferentes da mesma essência. As mudanças feitas permitem, em vez disso, o acesso ao coro (um lugar reservado aos membros do clero) não apenas aos batizados (como já acontecia na Quinta-feira Santa), mas também aos não batizados. Aquele que ainda é “presa do diabo” por ter o pecado original é tratado como se tivesse recebido ordens sagradas e é admitido no coro, embora ainda seja catecúmeno. O simbolismo tradicional é massacrado.

(MR 1952): A bênção da água batismal é feita na pia batismal, fora da igreja ou nos fundos dela; o eventual catecúmeno é acolhido à entrada da Igreja, recebe o Batismo, depois pode adentrar à nave, mas não entra no coro, como é lógico, nem antes nem depois do Batismo [125].

(OHS 1956): Alteração do simbolismo do canto de “sicut cervus” no Salmo 41[126].

Após a invenção de um batistério no coro, surge o problema da necessidade de levar a água usada de volta para algum lugar, então decide-se inventar uma cerimônia para levar a água até a pia batismal depois de tê-la abençoado diante dos fiéis e, sobretudo, depois de ter administrado um possível Batismo. A transladação da água batismal é realizada através do canto do “sicut cervus”, ou seja, a parte do Salmo 41 que se refere à sede do cervo, que é desencadeada após a picada da serpente e que só é saciada ao beber a água saudável. Entretanto, não se leva em conta que o cervo estava com sede da água batismal após a picada da serpente infernal, mas se o batismo já foi conferido o cervo não tem mais sede porque, figurativamente, ele já a bebeu! O simbolismo é alterado, quase invertido.

(MR 1952): No final do canto das profecias, o celebrante dirige-se à pia batismal para proceder à bênção da água e, se necessário, ao Batismo, enquanto se canta o “sicut cervus” [127]. O canto precede logicamente a conferência do Batismo.

(OHS 1956): Invenção ex nihilo da “renovação das promessas batismais” [128].

Procedemos de certa forma “às cegas” com criações pastorais que não têm nenhum respaldo real na história da liturgia. Na esteira daquela ideia segundo a qual os sacramentos devem reviver na consciência, pensa-se na renovação das promessas batismais. Torna-se uma espécie de “consciência” do sacramento recebido no passado. Uma tendência semelhante já havia se estabelecido na década de 1920. Em velada polêmica com a disposição de São Pio X sobre a comunhão das crianças, foi introduzida a prática singular da “comunhão solene” ou “profissão de fé”: as crianças por volta dos treze anos tinham que “refazer” a primeira comunhão, numa espécie de consciência do sacramento que já recebiam há alguns anos. A prática, sem pôr em causa a doutrina católica do “ex opere operato”, acentua o aspecto subjetivo do sacramento sobre o objetivo. A nova prática acabou obscurecendo e causando negligência ao sacramento da Confirmação. Um processo semelhante foi visto em 1969 com a introdução da cerimônia de “renovação das promessas sacerdotais” na Quinta-feira Santa. Essa prática introduz um vínculo entre a ordem sacramental e a ordem sentimento-emocional, entre a eficácia do sacramento e a consciência, o que não tem muita correspondência na tradição. A base dessas inovações, que não têm qualquer fundamento nem nas Escrituras nem na prática da Igreja, parece ser uma crença fraca na eficácia dos sacramentos. Embora não seja em si uma inovação abertamente errônea, parece, no entanto, muito inclinada para as teorias de origem luterana, que, excluindo o papel do “ex opere operato”, consideram que os ritos sacramentais servem mais para “despertar a fé” do que para conferir a graça.

Também é difícil entender o que realmente se busca nessa reforma, de fato são feitos cortes para diminuir o tempo das celebrações, mas são acrescentados ritos tediosos que sobrecarregam excessivamente a cerimônia.

(MR 1952): Não há renovação das promessas batismais, assim como, nesta forma, nunca existiu na história tradicional da liturgia do Oriente e do Ocidente.

(OHS 1956): Invenção de uma admoestação durante a renovação das promessas batismais, que também pode ser recitada na língua vernácula [129].

O tom dessa advertência moralista revela terrivelmente a época em que foi escrita (meados da década de 1950) e hoje já soa obsoleta, além de ser uma adição um tanto maçante. Eles também introduziram a típica maneira alitúrgica de se dirigir aos fiéis durante o rito, que é um híbrido entre a homilia e a celebração, que terá grande sucesso nos anos seguintes.

(MR 1952): Não existe.

(OHS 1956): Introdução do “Pater” recitado por todos, possivelmente em língua vernácula [130].

O Pai Nosso é precedido por uma exortação com tons sentimentais.

(MR 1952): Não existe.

(OHS 1956): Introdução, sem qualquer sentido litúrgico, da segunda parte das ladainhas deixadas inacabadas antes da bênção da água batismal [131].

Antes da bênção da água batismal, a ladainha é recitada de joelhos; depois, um grande número de cerimônias são realizadas, juntamente com movimentos no santuário; então há a alegria após a bênção da água batismal e quaisquer Batismos que se seguem; e então a mesma oração impetratória da ladainha, no ponto preciso onde foi interrompida meia hora antes e deixada de lado, é retomada (é difícil determinar se os fiéis se lembram de quando deixaram esta oração pela metade). Esta inovação é incoerente e incompreensível.

(MR 1952): A ladainha, recitadas integralmente e sem interrupção, são cantadas depois da bênção da pia batismal, antes da Missa [132].

(OHS 1956): Supressão das orações ao pé do altar, do salmo “Judica me Deus” (salmo 42) e do Confiteor no início da Missa [133].

Fica decidido que a Missa deverá começar omitindo a recitação do Confiteor e o salmo penitencial. O Salmo 42, que recorda a indignidade do sacerdote para ascender ao altar, não é apreciado, talvez porque seja recitado aos pés do altar antes de poder subir a ele. Quando a lógica litúrgica subjacente é a do altar visto como uma “ara crucis”, um lugar sagrado e terrível onde a Paixão redentora de Cristo se torna presente, entende-se uma oração que recorda a indignidade de alguém para subir aqueles degraus. O desaparecimento do Salmo 42, que nos anos seguintes será eliminado de todas as missas, parece querer, ao contrário, preparar o ritual de um altar que simboliza uma mesa comum, e não o Calvário, e, consequentemente, não inspirar mais aquele temor sagrado e aquele sentimento de indignidade inculcados no salmo.

(MR 1952): A Missa inicia com as orações ao pé do altar, com o Salmo 42: “Judica me Deus”, com o Confiteor [134].

(OHS 1956): No mesmo decreto são abolidos todos os ritos da Vigília de Pentecostes, com exceção da Missa [135].

Essa abolição precipitada tem toda a aparência de ter sido adicionada no último momento. Pentecostes sempre incluiu uma vigília com ritos semelhantes aos da Páscoa. A reforma, no entanto, não teve a oportunidade de lidar com Pentecostes. Nem poderiam ser deixados de pé os dois ritos que, com cinquenta dias de diferença, seriam realizados, um de forma reformada, o outro de forma tradicional. Às pressas decidiu-se suprimir o que não houve tempo de reformar: o machado caiu na véspera de Pentecostes. Essa pressa imprudente fez com que o rápido encerramento dos ritos da Vigília de Pentecostes não estivesse em harmonia com os textos da Missa que tradicionalmente seguiam esses ritos. Como resultado, no rito violentamente mutilado permanecem frases que tornam as palavras do celebrante incongruentes no Canon. Este Canon prevê que a missa seja precedida pelos ritos batismais, que foram suprimidos. Por conseguinte, seguindo a reforma, o celebrante diz durante o especial “hanc igitur” as palavras relativas ao ato batismal da vigília, seja a bênção da pia batismal, seja a colação do sacramento: “pro his quoque, quos regenerare dignatus es ex aqua, et Spiritu Sancto, tribuens eis remissionem peccatorum” [136], mas deste rito já não há qualquer vestígio. Na pressa de suprimi-lo, a comissão talvez não tenha percebido isso.

(MR 1952): A Vigília de Pentecostes tem ritos próprios de natureza batismal, aos quais se refere o “hanc igitur” da Missa seguinte [137].

Conclusão

Concluindo, como já foi dito, as mudanças não se limitaram a questões de tempo, que poderiam ser legitimamente e sensatamente modificadas para o bem dos fiéis, mas anularam os ritos centenários da Semana Santa. A partir do Domingo de Ramos, inventa-se um ritual voltado para o povo e de costas para a cruz e para Cristo no altar; na Quinta-feira Santa, os leigos podem entrar no coro; no rito da Sexta-feira Santa, as honras a serem prestadas ao Santíssimo Sacramento são reduzidas e a veneração da cruz é alterada; no Sábado Santo, não só é dada rédea solta à imaginação reformista dos especialistas, mas o simbolismo relativo ao pecado original e ao Batismo como porta de entrada para a Igreja é demolido. Numa época que pretende redescobrir as Escrituras, as passagens lidas nestes dias tão importantes são reduzidas, e as passagens evangélicas relativas à instituição da Eucaristia nos Evangelhos de Mateus, Lucas e Marcos são cortadas. Na tradição, toda vez que a instituição da Eucaristia era lida nestes dias, ela era colocada em relação à história da Paixão, para indicar o quanto a Última Ceia era uma antecipação da morte na cruz no dia seguinte, para indicar o quanto a Última Ceia tinha uma natureza sacrificial. Três dias foram dedicados à leitura dessas passagens, Domingo de Ramos, Terça-feira Santa e Quarta-feira Santa. Graças à reforma, a instituição da Eucaristia desaparece de todo o ciclo litúrgico!

Toda a lógica por trás dessa reforma parece estar permeada por uma mistura de racionalismo e arqueologia, às vezes com contornos imaginativos. Não se pretende de modo algum afirmar que este rito carece da ortodoxia necessária, tanto porque a afirmação não está estabelecida, como porque a assistência divina prometida por Cristo à Igreja, mesmo naquilo que a teologia chama de “fatos dogmáticos” (e entre estes acreditamos que a promulgação de uma lei litúrgica universal deve ser incluída), impede uma expressão claramente heterodoxa dentro dos ritos. À luz deste esclarecimento, não se pode, contudo, deixar de notar a incongruência e a extravagância de alguns ritos da Semana Santa reformada, ao mesmo tempo que se reclama a possibilidade e a legitimidade de uma discussão teológica sobre o assunto, na busca da verdadeira continuidade da expressão litúrgica da Tradição.

Negar que o Ordo Hebdomadae Sanctae Instauratus é o produto de um grupo de acadêmicos que, infelizmente, foram acompanhados por experimentadores litúrgicos imprudentes, é negar a realidade dos fatos. Com todo o respeito que devemos à autoridade papal que promulgou esta reforma, permitimo-nos avançar com as críticas acima mencionadas, uma vez que o carácter experimental destas inovações exige que sejam avaliadas.

Segundo o Padre Carlo Braga, esta reforma foi o “aríete” que minou a liturgia romana dos dias mais santos do ano. Tanta comoção teve repercussões notáveis ​​em todo o espírito litúrgico subsequente. Na verdade, marcou o início de uma atitude deplorável pela qual, em questões litúrgicas, alguém poderia fazer e desfazer como os especialistas quisessem, alguém poderia suprimir ou reintroduzir com base em uma opinião histórico-arqueológica, apenas para depois perceber que os historiadores estavam errados (o caso mais marcante seria, mutatis mutandis, o tão alardeado “Canon Hipólito”).

A liturgia não é o brinquedo do teólogo ou do simbolista mais popular; a liturgia tira sua força da Tradição, do uso que a Igreja infalivelmente fez dela, daqueles gestos que se repetiram ao longo dos séculos, de um simbolismo que não pode existir apenas nas mentes dos acadêmicos originais, mas que responde ao senso comum do clero e do povo, que durante séculos rezaram dessa maneira. A nossa análise é confirmada pela síntese do Padre Braga, protagonista excepcional daqueles acontecimentos: “o que não era possível, psicológica e espiritualmente, no tempo de Pio V e Urbano VIII por causa da tradição (e gostaríamos de sublinhar isto “por causa da tradição” – nota do autor), da insuficiente formação espiritual e teológica, do desconhecimento das fontes litúrgicas, era possível no tempo de Pio XII” [138]. Ao partilhar a análise dos fatos, pode-se objetar que a Tradição, longe de constituir um obstáculo às obras de reforma litúrgica, é o seu fundamento. Tratar a era posterior ao Concílio de Trento com condescendência e definir São Pio V e os Papas que o sucederam como homens “com formação espiritual e teológica insuficiente” é presunçoso, especioso e quase heterodoxo em sua rejeição do trabalho secular da Igreja. Não é mistério que esse era o clima nas décadas de 1950 e 1960 durante as reformas. Sob o pretexto da arqueologia, acabamos substituindo a sabedoria milenar da Igreja pelo capricho da arbitrariedade pessoal. Ao fazer isso, a liturgia não é “reformada”, mas sim “deformada”. Sob o pretexto de restaurar aspectos antigos, sobre os quais há estudos científicos de valor duvidoso e flutuante, a tradição está sendo descartada e, depois de ter rasgado o tecido litúrgico, um reparo notável é feito costurando um achado arqueológico de autenticidade improvável. A impossibilidade de ressuscitar integralmente ritos que, se existiram, estão mortos há séculos, significa que o restante do trabalho de “restauração” fica a cargo da imaginação dos “especialistas”.

O julgamento geral sobre a reforma da Semana Santa é principalmente bastante negativo: certamente não constitui um modelo de reforma litúrgica (graças, em parte, à maneira artificial como foi montada e ao uso de intuições pessoais em desacordo com a tradição). O caso da reforma de 1955-1956 foi analisado porque foi, de acordo com Annibale Bugnini, a primeira ocasião para a inauguração de uma nova maneira de conceber a liturgia.

Os ritos nascidos dessa reforma foram praticados universalmente na Igreja por pouquíssimos anos, em uma sucessão contínua de reformas. Hoje, essa maneira artificial de conceber a liturgia está desaparecendo. Uma vasta obra de reapropriação das riquezas litúrgicas do rito romano está em andamento. O nosso olhar deve inevitavelmente voltar-se para o que a Igreja tem feito ao longo dos séculos, na certeza de que aqueles ritos seculares beneficiam da “unção” do Espírito Santo e, como tal, constituem o modelo insubstituível para toda a obra de reforma. O então Cardeal Ratzinger disse: “A Igreja, ao longo da sua história, nunca aboliu nem proibiu as formas ortodoxas de liturgia, porque isso seria estranho ao próprio espírito da Igreja” [139]. Essas formas, especialmente se forem milenares, permanecem o farol de toda a obra de reforma.

Notas

[1] Cf. Sagrada Congregação dos Ritos, Decr. Dominicae Resurrectionis, 9 fevereiro de 1951: AAS 43, 1951, pp. 128 ss.; Decr. Maxima redemptionis nostrae mysteria, 16 de novembro de 1955: AAS 47, 1955, pp. 838 ss.

[2] N. GIAMPIETRO, A cinquant’anni dalla riforma liturgica della Settimana Santa, in Ephemerides liturgicae, anno CXX, 2006, n. 3 luglio-settembre, p. 295.

[3] A. BUGNINI, La riforma liturgica (1948- 1975), Roma 1983, p. 17 e ss.

[4] C.BRAGA, “Maxima Redemptionis Nostrae Mysteria” 50 anni dopo (1955-2005) in Ecclesia Orans n. 23 (2006), p. 11, o autor afirma claramente que ele testemunhou as reformas em primeira mão e que ajudou ativamente nos trabalhos.

[5] A.BUGNINI, C.BRAGA, Ordo Hebdomadae Sanctae instauratus (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, sectio historica 25), Roma 1956; para comentários histórico-críticos ver também: Sacra Congregatio Rituum, sectio Historica, n. 90, De instauratione liturgica maioris hebdomadae. Positio: Typis Pol. Vaticanis, 1955.

Para os trabalhos publicados de Annibale Bugnini que deveriam ser como preparação para a reforma, cf. A. Bugnini, De solemni Vigilia Paschali instauranda. Commentarium ad decretum 9 febr. 1951, em Ephemerides Liturgicae 65 (1951) supl. ad fasc. I (também publicado na coleção Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, seção histórica 24); O primo esperimento da Veglia Pasquale restaurata, em Ephemerides Liturgicae 66 (1952).

[6] N. Giampietro, op. cit., pág. 300.

[7] A. Bugnini, A Reforma Litúrgica., op. cit., pág. 19.

[8] Ibid..

[9] N. Giampietro, op. cit., págs. 320-327; o rito tradicional, no entanto, foi autorizado a ser mantido na Terra Santa até 2000.

[10] L. Gromier, Commentaire du Caerimoniale Episcoporum, Paris, 1959.

[11] L. Gromier, Semaine Sainte Restaurée, in Opus Dei, 1962, n. 2, pp. 76-90 (https://www.seminariosaojose.org/post/semana-santa-restaurada-ops-reformada).

[12] Veja as fotografias anexas e a confirmação dada por Monsenhor Bartolucci, que recebeu a ordem de Monsenhor Dante para usar os ritos tradicionais; P. Cipriani, S. Carusi, edd., “Intervista a Mons. Domenico Bartolucci, su Disputationes Theologicae” (http://disputationes-theologicae.blogspot.com/2009/08/mons-bartolucci-interviene-sulla.html e traduzido por Rorate Caeli: http://rorate-caeli.blogspot.com/2009/08/bombshell-of-interview-mons-domenico.html).

[13] C.Braga, op. cit,, p. 33.

[14] F. Antonelli, “La riforma liturgica della Settimana Santa: importância atualità prospettive” em La Restaurazione liturgica nell’opera di Pio XII. Atti del primo Congresso Internazionale di Liturgia Pastorale, Assisi-Roma, 12-22 settembre 1956, Genova 1957, pp. 179-197, citado em C. Braga, op. cit, pág. 34.

[15] Ordo Hebdomadae Sanctae Instauratus, iuxta editionem typicam vaticanam, Turonibus 1956 (doravante: OHS 1956), pp. 3 e 9; a paginação é idêntica à da “edição típica”.

[16] Arquivos da Congregação dos Santos (originalmente Sacra Congregatio Rituum), “Annotazione intorno alla riforma della liturgia della Domenica delle Palme”, p. 9, citado em N. Giampietro, op. cit., pág. 309.

[17] Missale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Concilii Tridentini Restitutum S. Pii V Pontificis Maximi jussu editum aliorum pontificum cura recognitum a Pio X Reformatum et Benedicti XV Auctoritate Vulgatum, editio vigesima quinta juxta typicam vaticanam, Turonibus MCMXLII (doravante: MR 1952), p. 455.

[18] L. Gromier, Semaine Sainte Restaurée, p. 3.

[19] SENHOR 1952, pág. 129.

[20] OHS 1956, pág. 3.

[21] MR 1952, xxvii.

[22] OHS 1956, pág. 3.

[23] C. BRAGA, op. cit., pág. 22.

[24] MR 1952, pág. 129-132.

[25] OHS 1956, págs. 3, 4.

[26] OHS 1956, pág. 3; cf. também nota 13.

[27] C. Braga, op. cit., pág. 306.

[28] MR 1952, pág. 131, 132.

[29] OHS 1956, págs. 3, 4.

[30] N. Giampietro, op. cit., pág. 307.

[31] Ibidem.

[32] Ibidem.

[33] Ibidem.

[34] Ibidem.

[35] SENHOR 1952, pp.

[36] OHS 1952, p. 7.

[37] P.Martinucci, Manuale Sacrarum Caerimoniarum, Roma, 1912, Editio tertia, pars I, vol. II, pág. 183.

[38] OHS 1956, p. 8.

[39] SENHOR 1952, pág. 135.

[40] Ibidem.

[41] OHS 1956, p. 9.

[42] Ibidem.

[43] N. Giampietro, op. cit., pág. 309.

[44] C. Braga, op. cit., pág. 25.

[45] OHS 1956, p. 14.

[46] SENHOR 1952, pág. 141.

[47] OHS 1956, p. 11.

[48] ​​N.Giampietro, op. cit., pp.

[49] SENHOR 1952, pág. 137.

[50] OHS 1956, p. 15; o texto contém uma proibição contra a adição de orações antigas.

[51] C.Braga, op. cit., p. 28; N. Giampietro, op. cit., pp. 304, 305.

[52] MR 1952, pp. 118, 142.

[53] OHS 1956, p. 17.

[54] MR 1952, pp. 143, 144.

[55] OHS 1956, p. 22.

[56] MR 1952, pp. 149, 150.

[57] OHS 1956, p. 55, rubrica n. 4.

[58] C.Braga, op. cit., p. 26.

[59] N. Giampietro, op. cit., p. 294.

[60] C. Braga, p. 27.

[61] P. Martinucci, op. cit., p. 201 (n° 24), p.73 (n° 293).

[62] OHS 1956, p. 55; também, o tabernáculo deve ser esvaziado de quaisquer Hóstias previamente consagradas.

[63] Ibid.

[64] MR 1952, p. 154 et ss.

[65] OHS 1956, p. 57.

[66] C. Braga, op. cit., p. 17.

[67] MR 1952, pp. 158, 159.

[68] OHS 1956, p. 61.

[69] Caeremoniale Episcoporum, l. II, cap. XXIX, 3.

[70] OHS 1956, p. 64.

[71] OHS 1956, p. 65; alternativamente, a remoção da cruz está incluída na passagem vaga: “celebrans (…) denudat omnia altaria ecclesiae” [“o celebrante … despoja todos os altares da igreja”], ibid., p. 63, nota n.7.

[72] MR 1952, p. 158.

[73] OHS, p. 65.

[74] N. Giampietro, op. cit., p.315.

[75] MR 1952, p. 160.

[76] OHS, p. 64.

[77] MR 1952, p. 171.

[78] N. Giampietro, pp. 304, 305.

[79] MR 1952, p. 164.

[80] OHS, p. 64.

[81] N. Giampietro, op. cit., p. 314.

[82] C.Braga, op. cit., p. 28.

[83] C.Braga, p. 30.

[84] MR 1952, p. 160.

[85] Para o significado a ser atribuído a estes termos, veja o decreto da Sagrada Congregação dos Ritos de 10 de junho de 1948, em Acta Apostolicae Sedis, XL, 1948, p. 342.

[86] Acrescentaríamos a evidência (no nível da história dos costumes populares) dos missais que podem ser consultados ou os livretos “Ordo”; aparecem neste ponto correções manuscritas ou pequenos pedaços de papel que lembram ao celebrante, sem obrigá-lo a comprar outro missal, as inúmeras correções às orações feitas em vários estágios, começando com a década de 1950 — um sinal inequívoco de uma liturgia, se nos for permitida a expressão, “em evolução permanente”.

[87] C. Braga, op. cit., p. 30.

[88] Ibid.

[89] A.Bugnini, “Le nuove orazioni del Venerdì Santo,” em L’Osservatore Romano, 19 de março de 1965.

[90] MR 1952, p. 169.

[91] OHS 1956, p. 78.

[92] C. Braga, op. cit., p. 30, 31.

[93] MR 1952, 171.

[94] OHS 1956, 82.

[95] C. Braga, op. cit., p. 28. Uma confirmação desta aversão por parte de alguns membros da Comissão à expressão “sepulcro” pode ser encontrada em N. Giampietro, op. cit, p. 312.

[96] MR 1952, pág. 174.

[97] OHS 1956, pág. 82.

[98] MR 1952, pág. 174.

[99] OHS 1956, pág. 83.

[100] C. Braga, pág. 18.

[101] MR 1952, pág. 175.

[102] OHS 1956, pág. 83.

[103] N. Giampietro, op. cit. , pág. 297.

[104] MR 1952, pág. 174.

[105] OHS 1956, pág. 83.

[106] N. Giampietro, op. cit., pág. 297.

[107] MR 1952, pág. 176.

[108] OHS 1956, pág. iv.

[109] N. Giampietro, op. cit., pág. 314.

[110] OHS 1956, pág. 86.

[111] MR 1952, pág. 178.

[112] OHS 1956, pág. 88.

[113] MR 1952, pág. 178.

[114] OHS 1956, pág. 89.

[115] N. Giampietro, op. cit., pág. 318.

[116] OHS 1956, pág. 94.

[117] OHS 1956, pág. 94.

[118] OHS 1956, p. 94.

[119] MR 1952, p. 179-185; em termos de história, é possível discutir a evolução da relação das partes cantadas com os gestos, com várias eras sendo atribuídas para a introdução dos gestos em relação à evolução do texto; no entanto, não se pode negar que o desenvolvimento do simbolismo dos gestos rituais e o significado das palavras foram fixados por séculos de forma harmoniosa e sob o selo da tradição.

[120] OHS 1956, p. 101-102, 113-114.

[121] MR 1952, p. 207.

[122] OHS 1956, p. 103.

[123] C. Braga, p. 23.

[124] C. Braga, p. 18, 19.

[125] MR 1952, p. 199 et ss.

[126] OHS 1956, p. 111; uma rubrica um tanto confusa é prevista para a rubrica n.º 23 no caso de um batistério localizado longe da igreja; neste caso, o “Sicut Cervus” é cantado em um ponto conveniente. É impossível entender a razão para esta inconsistência que contradiz a rubrica anterior.

[127] MR 1956, p. 199.

[128] OHS 1956, p. 112.

[129] OHS 1956, p. 112.

[130] OHS 1956, p. 112.

[131] OHS 1956, p. 113-115.

[132] MR 1952, pág. 210.

[133] OHS 1956, p. 115.

[134] MR 1952, pág. 210.

[135] OHS 1956, p. vi, nota 16.

[136] MR 1952, pág. 247.

[137] MR 1952, pág. 336 e ss.

[138] C.Braga, op. cit., pág. 18.

[139] Joseph, Cardeal Ratzinger, “A dieci anni dal motu proprio Ecclesia Dei”, conferência proferida em 24 de outubro de 1998.